【1】朱子語類卷第一
理氣上
太極天地上
問:「太極不是未有天地之先有箇渾成之物,是天地萬物之理總名否?」曰:「太極只是天地萬物之理。在天地言,則天地中有太極;在萬物言,則萬物中各有太極。未有天地之先,畢竟是先有此理。動而生陽,亦只是理;靜而生陰,亦只是理。」問:「太極解何以先動而後靜,先用而後體,先感而後寂?」曰:「在陰陽言,則用在陽而體在陰,然動靜無端,陰陽無始,不可分先後。今只就起處言之,畢竟動前又是靜,用前又是體,感前又是寂,陽前又是陰,而寂前又是感,靜前又是動,將何者為先後?不可只道今日動便為始,而昨日靜更不說也。如鼻息,言呼吸則辭順,不可道吸呼。畢竟呼前又是吸,吸前又是呼。」淳。
問:「昨謂未有天地之先,畢竟是先有理,如何?」曰:「未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地:若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了!有理,便有氣流行,發育萬物。」曰:「發育是理發育之否!」曰:「有此理,便有此氣流行發育。理無形體。」曰:「所謂體者,是強名否?」曰:「是。」曰:「理【2】無極,氣有極否?」曰:「論其極,將那處做極?」淳。
若無太極,便不翻了天地!方子。太極只是一箇「理」字。人傑。
有是理後生是氣,自「一陰一陽之謂道」推來。此性自有仁義。德明。
天下末有無理之氣,亦未有無氣之理。氣以成形,而理亦賦。銖。
先有箇天理了,卻有氣。氣積為質,而性具焉。敬仲。
問理與氣。曰:「伊川說得好,曰:『理一分殊。』合天地萬物而言,只是一箇理;及在人,則又各自有一箇理。」夔孫。
問理與氣。曰:「有是理便有是氣,但理是本,而今且從理上說氣。如云:『太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。」不成動已前便無靜。程子曰:『動靜無端。』蓋此亦是且自那動處說起。若論著動以前又有靜,靜以前又有動,如云:『一陰一陽之謂道,繼之者善也。』這『繼』字便是動之端。若只一開一闔而無繼,便是闔殺了。」又問:「繼是動靜之間否?」曰:「是靜之終,動之始也。且如四時,到得冬月,萬物都歸窠了;昔不生,來年便都息了。蓋是貞復生元,無窮如此。」又問:「元亨利貞是備箇動靜陰陽之理,而易只是乾有之?」曰:「若論文王易,本是作『大亨利貞』,只作兩字說。孔子見這四字好,便挑開說了。所以某嘗說,易難看,便是如此。伏羲自是伏羲易,文王自是文王易,孔子因文王底說,又卻出人乎其間也。」又問:「有是理而後有是氣。未有入時,此理何在?」曰:「也只在這裡。如一海水,或取得一杓,或取得一擔,【3】或取得一碗,都是這海水。但是他為主,我為客;他較長久,我得之不久耳。」夔孫。羲剛錄同。
問:「先有理,抑先有氣?」曰:「理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言。言無先後!理無形,氣使粗,有渣滓。」淳。
或問:「必有是理,然後有是氣,如何?」曰:「此本無先後之可言。然必欲推其所從來,則須說先有是理。然理又非別為一物,即存乎是氣之中:無是氣,則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火,理則為仁義禮智。」人傑。
或問「理在先,氣在後」。曰:「理與氣本無先後之可言。但推上去時,卻如理在先,氣在後相似。又問:「理在氣中發見處如何?」曰:「如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理。若氣不結聚時,理亦無所附著。故康節云:『。性者,道之形體;心者,性之郛郭;身者,心之區宇;物者,身之舟車。』」問道之體用。曰:「假如耳便是體,聽便是用;目是體,見是用。」祖道。
或問先有理後有氣之說。曰:「不消如此說。而今知得他合下是先有理,後有氣邪;後有理,先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之,則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作,理卻無情意,無計度,無造作。只此氣凝聚處,理便在其中。且如天地間人物草木禽獸,其生也,莫不有種,定不會無種子白地生出一箇物事,這箇都是氣。若理,則只是箇淨潔空闊底世界,無形跡,他卻不會造作;氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣,則理便在其中。」僩。
【4】問:「有是理便有是氣,似不可分先後?」曰:「要之,也先有理。只不可說是今日有是理,明日卻有是氣;也須有先後。且如萬一山河大地都陷了,畢竟理卻只在這裡。」胡泳。
徐問:「天地未判時,下面許多都已有否?」曰:「只是都有此理,天地生物千萬年,古今只不離許多物。」淳天地。
問:「天地之心亦靈否?還只是漠然無為?」曰:「天地之心不可道是不靈,但不如人恁地思慮。伊川曰:『天地無心而成化,聖人有心而無為。』」淳。
問:「天地之心,天地之理。理是道理,心是主宰底意否?」曰:「心固是主宰底意,然所謂主宰者,即是理也,不是心外別有箇理,理外別有箇心。」又問:「此『心」字與『帝』字相似否?」曰:「『人』字似『天』字,『心』字似『帝』字。夔孫。義剛同。
道夫言:「向者先生教思量天地有心無心。近思之,竊謂天地無心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思慮,有營為。天地曷嘗有思慮來!然其所以『四時行,百物生』者,蓋以其合當如此便如此,不待思推,此所以為天地之道。」曰:「如此,則易所謂『復其見天地之』,『正大而天地之情可見』,又如何!如公所說,衹說得他無心處爾。若果無心,則須牛生出馬,桃樹上發李花,他又卻自定。程子曰:『以主宰謂之帝,以性情謂之乾。」他這名羲自定,心便是他箇主宰處,所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當,只是以生物為心。一元之氣,運轉流通,略無停間,只是生出許多萬物而已。」問:「程子謂:『天地無心而成化,聖人有心而無為。』」曰:「這是說天地無心處。且如【5】『四時行,百物生』,天地何所容心?至於聖人,則順理而已,復何為哉!所以明道云:『天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情。。』說得最好。」問:「普萬物,莫是以心周遍而無私否?」曰:「天地以此心普及萬物,人得之遂為人之心,物得之遂為物之心,草木禽獸接著遂為草木禽獸之心,只是一箇天地之心爾。今須要如得他有心處,又要見得他無心處,只恁定說不得。」道夫。萬物生長,是天地無心時:枮槁欲生,是天地有心時。方。
問:「『上帝降衷于民。』『天將降大任於人。』『天祐民,作之君。』『生物,因其才而篤。』『作善,降百祥;作不善,降百殃。』『天將降非常之禍於此世,必預出非常之人以擬之。』。凡此等類,是蒼蒼在上者真有主宰如是邪?抑天無心,只是推原其理如此?」曰:「此三段只一意。這箇也只是理如此。氣運從來一盛了又一哀,一哀了又一盛,只管恁地循環去,無有哀而不盛者。所以降非常之禍於世,定是生出非常之人。邵堯夫經世吟云:『義軒堯舜,湯武桓文,皇王帝霸,父子君臣。四者之道,理限于秦,降及兩漢,又歷三分。東西俶擾,南北紛紜,五胡,十姓,天紀幾棼。非唐不濟,非宋不存,千世萬世,中原有人!』蓋一治必又一亂,一亂必又一治。夷狄只是夷狄,須是還他中原。」淳。
帝是理為主。淳。
蒼蒼之謂天。運轉周流不已,便是那箇。而今說天有箇人在那裡批判罪惡,固不可;說道全無主之者,又不可。這裡要人見得。僩。又僩問經傳中「天」字。曰:「要人自看得分曉,也有說蒼蒼者,也有說主宰者,也有單訓理時。」
【6】天地初間只是陰陽之氣。這一箇氣B行,磨來磨去,磨得急了,便拶許多渣滓;裡面無處出,便結成箇地在中央。氣之清者便為天,為日月,為星辰,只在外,常周環運轉。地使只在中央不動,不是在下。淳。
清剛者為天,重濁者為地。道夫。
天運不息,晝夜輾轉,故地搉在中間。使天有一息之停,則地須陷下。惟天運轉之急,故凝結得許多渣滓在中間。地者,氣之渣滓也,所以道「輕清者為天,重濁者為地」。道夫。
天以氣而依地之形,地以形而附天之氣。天色乎地,地特天中之一物爾。天以氣而運乎外,故地搉在中間,隤然不動。使天之運有一息停,則地須陷下。道夫。
天色乎地,天之氣又行乎地之中,故橫渠云:『地對天不過。』振。
地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕,逼塞滿皆是天。地之四向底下卻靠看那天。天色地,其氣無不通。恁地看來,渾只是天了。氣卻從地中迸出,又見地廣處。淵季通云:「地上便是天。」端蒙。
天只是一箇大底物,須是大著心腸看他,始得。以天運言之,一日固是轉一匝,然又有大轉底時候,不可如此偏滯求也。僩。
天明,則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地,天之正色。僩。
山河大地初生時,須尚軟在。氣質。方子。
【7】「天地始初混沌未分時,想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望,群山皆為波浪之狀,便是水泛如此。只不知因甚麼時凝了。初間極軟,後來方凝得硬。」問:「想得如潮水湧起沙相似?」曰:「然。水之極濁便成地,火之極清使成風霆雷電日星之屬。」僩。
西北地至高。地之高處,又不在天之中。義剛。
唐太宗用兵至極北處,夜亦不曾太暗,少頃即天明,謂在地尖處,去天地上下不相遠,掩日光不甚得。揚。
地有絕處。唐太宗收至骨利幹,置堅昆都督府。其地夜易曉,夜亦不甚暗,蓋當地絕處,日影所射也。其人髮皆赤。揚。
通鑑說,有人適外國,夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖處。日人地下,而此處無所遮蔽,故常光明;及從東出而為曉,其所經遮蔽處亦不多耳。義剛。
問:「康節論六合之外,恐無外否?」曰:「理無內外,六合之形須有內外。日從東畔升,西畔沉,明日又從東畔升。這上面許多,下面亦許多,豈不是六合之內!曆家算氣,只算得到日月星辰運行處,上去更算不得。安得是無內外!」淳。
問:「自開闢以來,至今未萬年,不知已前如何?」曰:「已前亦須如此一番明白來。」又問:「天地會壞否?」曰:「不會壞。只是相將人無道極了,便一齊打合,混沌一番,人物都盡,又重新起。」問:「生第一箇入時如何?」曰:「以氣化。二五之精合而成形,釋家謂之化生。如今物之化生甚多,如虱然。v揚。
【8】「天地不恕」,謂肅殺之類。振。
可幾問:「大鈞播物,還是一去便休,也還有去而復來之理?」曰:「一去便休耳,豈有散而復聚之氣!」道夫。氣。
造化之運如磨,上面常轉而不止。萬物之生,似磨中撒出,有粗有細,自是不齊,又曰:「天地之形,加人以兩碗相合,貯水於內。以手常常掉開,則水在內不出;稍住手,則水漏矣。」過。
問氣之伸屈。曰:「譬如將水放鍋里翥,水既乾,那泉水依前又來,不到得將已乾之水去做它。」夔孫。
人呼氣時,腹卻脹;吸氣時,腹卻厭。論來,呼而腹厭,吸而腹脹,乃是。今若此者,蓋呼氣時,此一口氣雖出,第二囗氣復生,故其腹脹;及吸氣時,其所生之氣又從??趕出,故其腹卻厭。大凡人生至死,其氣只管出,出盡便死。如吸氣時,非是吸外氣而入,只是住得一霎時,第二口氣又出,若無得出時便死。老子曰:「天地之間,其猶橐籥乎,動而不屈,虛而愈出。」橐籥只是今之犕扇耳。廣。
數只是算氣之節候。大率只是一箇氣。陰陽播而為五行,五行中各有陰陽。甲乙木,丙丁火;春屬木,夏屬火。年月日時無有非五行之氣,甲乙丙丁又屬陰屬陽,只是二五之氣。人之生,適遇其氣,有得清者,有得濁者,貴賤壽夭皆然,故有參錯不齊如此。聖賢在上,則其氣中和:不然,則其氣偏行。故有得其氣清,聰明而無褔祿者;亦有得其氣濁,有褔祿而無知者,皆其氣數使然。堯舜禹皋文武周召得其正,孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之後,五代之時,又卻生許多聖賢,如袓宗諸臣者,是極而復【9】者也。揚錄云:「碩果不食之理。」如大睡一覺,及醍時卻有精神。揚錄此下云:「今卻詭詐玩弄,未有醍時。非積亂之甚五六十年,即定氣息未蘇了,是大可憂也!」
天地統是一箇大陰陽。一年又有一年之陰陽,一月又有一月之陰陽,一日一時皆然。端蒙。陰陽五行。
陰陽五行之理,須常常看得在目前,則自然牢固矣。人傑。
陰陽是氣,五行是質。有這質,所以做得物事出來。五行雖是質,他又有五行之氣做這物事,方得。然卻是陰陽二氣截做這五箇,不是陰陽外別有五行。如十干甲乙,甲便是陽,乙便是陰。高。淵同。
問:「前日先生答書云:『陰陽五行之為性,各是一氣所稟,而性則一也。』兩『性』字同否?」曰:「一般。」又曰:「同者理也,不同者氣也。」又曰:「他所以道『五行之生各一其性。』節復問:「這箇莫是木自是木,火自是火,而其理則一?」先生應而曰:「且如這箇光,也有在硯蓋上底,也有在墨上底,其光則一也。」節。
五行相為陰陽,又各自為陰陽。端蒙。
氣之精英者為神。金木水火土非神,所以為金木水火土者是神。在人則為理,所以為仁義禮智信者是也。植。
金木水火土雖曰『五行各一其性』,然一物又各具五行之理,不可不知。康節卻細推出來。僩。
天一自是生水,地二自是生火。生水只是合下便具得濕底意思。木便是生得一箇軟底,金便是生【10】出得一箇硬底。五行之說,正蒙中說得好。又曰:「木者,土之精華也。」又記曰:「水火不出於土,正蒙一段說得最好,不胡亂下一字。」節。
問:「黃寺丞云:『金木水火體質屬土。』」曰:「正蒙有一說好,只說金與木之體質屬土,水與火卻不屬土。」問:「火附木而生,莫亦屬土否?」曰:「火自是箇虛空中物事。」問:「只溫熱一作「煖」。之氣便是火否?」曰:「然。」胡泳。僩同。
水火清,金木濁,土又濁。可學。
論陰陽五行,曰:「康節說得法密,橫渠說得理透。邵伯溫載伊川吉曰:『向惟見周茂叔語及此,然不及先生之有條理也。』欽夫以為伊川未必有此語,蓋伯溫妄載。某則以為此語恐誠有之。」方子。
土無定位,故今曆家以四季之月十八日為土,分得七十二日。若說播五行於四時,以十干推之,亦得七十二日。方子。高同。
問:「四時取火,何為季夏又取一番?」曰:「土旺於未,故再取之。土寄旺四季,每季皆十八日,四箇十八日,計七十二日。其他四行分四時,亦各得七十二日。五箇七十二日,共湊成三百六十日也。僩。
問:「古者取火,四時不同。不知所取之木既別,則火亦異否?」曰:「是如此。」胡泳。
火中有黑,陽中陰也;水外黑洞洞地,而中卻明者,陰中之陽也。故水謂之陽,火謂之陰,亦得。伯羽。陰以陽為質,陽以陰為質。水內明而外暗,火內暗而外明。橫渠曰「陰陽之精,互藏其宅」,正此【11】意也。坎、離。道夫。
清明內影,濁明外影;清明金水,濁明火日。僩。
天有春夏秋冬,地有金木水火,人有仁義禮智,皆以四者相為用也。季札。
春為感,夏為應;秋為感,冬為應。若統論,春夏為感,秋冬為應;明歲春夏又為感。可學。四時。
問學者云:「古人排十二時是如何?」諸生思未得。先生云:「『志』是從『之』,從『心』,乃是心之所之。古『時』字從『之』,從『日』,亦是日之所至。蓋日至於午,則謂之午時;至末,則謂之未時。十二時皆如此推。古者訓『日』字,實也;『月』字,缺也。月則有缺時,日常實,是如此。如天行亦有差,月星行又遲,趕它不上。惟日,鐵定如此。」又云:「看北斗,可以見天之行。」夔孫。
【12】朱子語類卷第二
理氣下
天地下
天文有半邊在上面,須有半邊在下面。僩。
如何見得天有三百六十度亍甚麼人去量來,只是天行得過處為度。天之過處,便是日之退處。日月會為辰。節。
有一常見不隱者為天之蓋,有一常隱不見者為天之底。節。
叔器問:「天有幾道?」曰:「據曆家說有五道。而今且將黃赤道說,赤道正在天之中,如合子縫模樣,黃道是在那赤道之間。」義剛。
問同度同道。曰:「天有黃道,有赤道。天正如一圓匣相似,赤道是那匣子相合縫處,在天之中。黃道一半在赤道之內,一半在赤道之外,東西兩處與赤道相交。度,卻是將天橫分為許多度數,會時是日月在那黃道赤道十字路頭相交處廝撞著。望時是月與日正相向。如一箇在子,一箇在午,皆同一度。謂如月在畢十一度,日亦在畢十一度。雖同此一度,卻南北相向。日所以蝕於朔者,月常在下,日【13】常在上,既是相會,被月在下面遮了日,故日蝕。望時月蝕,固是陰敢與陽敵,然曆家又謂之暗虛。蓋八日外影,其中實暗,到望時恰當看其中暗處,故月蝕。僩。
問:「周天之度,是自然之數,是強分?」曰:「天左旋,一晝一夜行一周,而又過了一度。以其行過處,一日作一度,三百六十五度四分度之一,方是一周。只將南北表看:今日恁時看,時有甚星在表邊;明日恁時看,這星又差遠,或別是一星了。」胡泳。
天一日周地一遭,更過一度。日即至其所,趕不上一度。月不及十三度。天一日過一度,至三百六十五度四分度之一,則及日矣,與日一般,是為一欺。揚。
天行至健,一日一夜一周,天必差過一度。日一日一夜一周恰好,月卻不及十三度有奇。只是天行極速,日稍遲一度,月必遲十三度有奇耳。因舉陳元滂云:「只似在圓地上走,一人過急一步,一人差不及一步,又一人甚緩,差數步也。」天行只管差過,故曆法亦只管差。堯時昏旦星中於午,月令差於未,漢晉以來又差,今比堯時似差及四分之一。古時冬至日在牽牛,今卻在斗。德明。
天最健,一日一周而過一度。日之健次於天,一日恰好行三百六十五度四分度之一,但比天為退一度。月比日大故緩,比天為退十三度有奇。但曆家只算所退之度,卻云日行一度,月行十三度有奇。此乃截法,故有日月五星右行之說,其實非右行也。橫渠曰:「天左旋,處其中者順之,少則反右矣。」此說最好。書疏「璣衡」,禮疏「星同於天」,漢志天體,沈括渾儀議,皆可參考。閎祖。
問:「天道左旋,自東而西,日月右行,則如何?」曰:「橫渠說日月皆是左旋,說得好。蓋天行甚【14】健,一日一夜周三百六十五度四分度之一,又進過一度。日行速,健次於天,一日一夜周三百六十五度四分度之一,正恰好。比天進一度,則日為退一度。二日天進二度,則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一,則天所進過之度,又恰周得本數;而日所退之度,亦恰退盡本數,遂與天會而成一年。月行遲,一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡,比天為退了十三度有奇。進數為順天而左,退數為逆天而右。曆家以進數難算,只以退數算之,故謂之右行,且曰:『日行遲,月行速。』然則日行卻得其正,故揚子太玄首便說日云云。向來久不曉此,因讀月令『日窮於次』疏中有天行過一度之說,推之乃知其然。
又如書『齊七政』疏中二三百字,說得天之大體亦好。後漢歷志亦說得好。」義剛錄云:「前漢歷志說道理處少,不及東漢志較祥。」淳問:「月令疏『地冬上騰,夏下降』,是否?」曰:「末便理會到此。且看大綱識得後,此處用度算方知。」淳。義剛同。
天左旋,日月亦左旋。但天行過一度,日只在此,當卯而卯,當午而午。某看得如此,後來得禮記說,暗與之合。泳。
天道與日月五星皆是左旋。天道日一周天而常過一度。日亦日一周天,超度端,終度端,故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人卻云月行速,日行遲,此錯說也。但曆家以右旋為說,取其易見日月之度耳。至。
問天道左旋,日月星辰右轉。曰:「自疏家有此說,人皆守定。某看天上日月星不曾右轉,只是隨天轉,天行健,這箇物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上,明日旋一轉,天卻過了一度;日【15】遲些,便欠了一度;月又遲些,又欠了十三度,如歲星須一轉爭了三十度。要看曆數子細,只是『璇璣玉衡』疏載王蕃渾天說一段極精密,可檢看,便是說一箇現成天地了。月常光,但初二三日照只照得那一邊,過幾日漸漸移得正,到十五日,月與日正相望。到得月中天時節,日光在地下,迸從四邊出,與月相照,地在中間,自遮不過。今月中有影,云是莎羅樹,乃是地形,末可知。」賀孫。
義剛言:「伯靖以為天是一日一周,日則不及一度,非天過一度也。」曰:「此說不是。若以為天是一日一周,則四時中星如何解不同?更是如此,則日日一般,卻如何紀歲?把甚麼時節做定限?若以為天不過而日不及一度,則趲來趲去,將次午時便打三更矣!因取禮記月今疏指其中說早晚不同,及更行一度兩處,曰:「此說得甚分明。其他曆書都不如此說。蓋非不曉,但是說滑了口後,信囗說,習而不察,更不去子鈿檢點。而今若就天??看時,只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外來說,則是一日過了一度。季通常有言:「論日月,則在天裡;論天,則在太虛空裡。若去太虛空裡觀那天,自是日月袞得不在舊時處了。』」先生至此,以手畫輪子,曰:「謂如今日在這一處,明日自是又袞動看些子,又不在舊時處了。」又曰:「天無體,只二十八宿便是天體。日月皆從角起,天亦從角起。日則一日運一周,依舊只到那角上;天則一周了,又過角些子。日日累上去,則一年便與日會。」次日,仲默附至天說曰:「天體至圓,周圍三百六十五度四分度之一;繞地左旋,常一日一周而過一度。日麗天而少遲,故曰行一日,亦繞地一周,而在天為不及一度。積三百六十五日九百四十分日之二百三十五而與天會,是一歲日行之數也。月麗天而尤遲,一日常不及天十三度十九分度之七。積二十九日九百四十分日之【16】四百九十九而與日會。十二會,得全日三百四十八,餘分之積,又五千九百八十八。如日法,九百四十而一,得六,不盡三百四十八。通計得日三百五十四,九百四十分日之三百四十八,是一歲月行之數也。歲有十二月,月有三十日。三百六十日者,一歲之常數也。故日與天會,而多五日九百四十分日之二百三十五者,為氣盈。月與日會,而少五日九百四十分日之五百九十二者,為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率則十日九百四十分日之八百二十七;三歲一閏,則三十二日九百四十分日之六百單一;五歲再閏,則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏,則氣朔分齊,是為一章也。」先生以此示義剛,曰:「此說也分明。」義剛。
天道左旋,日月星並左旋。星不是貼天。天是陰陽之氣在上面,下人看,見星隨天去耳。寓。
問:「經星左旋,緯星與日月右旋,是否?」曰:「今諸家是如此說。橫渠說天左旋,日月亦左旋。看來橫渠之說極是。只恐人不曉,所以詩傳只載舊說。」或曰:「此亦易見。如以一大輪在外,一小輪載日月在內,大輪轉急,小輪轉慢。雖都是左轉,只有急有慢,便覺日月似右轉了。」曰:「然。但如此,則曆家『逆』字皆看改做『順』字,『退』字皆著改做『進』字。」僩。
晉天文志論得亦好,多是許敬宗為之。日月隨天左旋,如橫渠說較順。五星亦順行。曆家謂之緩者反是急,急者反是緩。曆數,謂日月星所經歷之數。揚。
問:「日是陽,如何反行得退如月?」曰:「正是月行得遲。」問:「日行一度,月行十三度有奇。」曰:「曆家是將他退底度數為進底度數。天至健,故日常不及他一度;月又遲,故不及天十三度有奇。且如月【17】生於西,一夜一夜漸漸向東,便可見月退處。」問:「如此說,則是日比天行遲了一度,月比天行遲了十三度有奇。」曰:「曆家若如此說,則算著那相去處度數多。今只以其相近處言,故易算。聞季通云:『西域有九執曆,卻是順算。』」胡泳。
程子言日升降於三萬里,是言黃赤道之間相去三萬里。天日月星皆是左旋,只有遲速。天行較急,一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一,而又進過一度。日行稍遲,一日一夜繞地恰一周,而於天為退一度。至一年,方與天相值在恰好處,是謂一年一周天。月行又遲,一日一夜繞地不能匝,而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強,恰與天相值在恰好處,是謂一月一周天。月只是受日光。月質常圓,不曾缺,如圓毬,只有一面受日光。望日日在酉,月在卯,正相對,受光為盛。天積氣,上面勁,只中間空,為日月來往。地在天中,不甚大,四邊空。有時月在天中央,日在地中央,則光從四旁上受於月。其中昏暗,便是地影。望以後,日與月行便差背向一畔,相去漸漸遠,其受光面不正,至朔行又相遇。日與月正緊相合,日便蝕,無光。月或從上過,或從下過,亦不受光C星亦是受日光,但小耳。北辰中央一星甚小,謝氏謂「天之機」,亦略有意,但不似「天之樞」較切。淳。
日月升降三萬里之中,此是主黃道相去遠近而言。若天之高,則里數又煞遠。或曰八萬四千里,未可知也。立八尺之表,以候尺有五寸之景,寸當千里,則尺有五寸恰當三萬里之半。日去表有遠近,故景之長短為可驗也。曆家言天左旋,日月星辰右行,非也。其實天左旋,日月P辰亦皆左旋。但天【18】之行疾如日,天一日一周,更攙過一度,日一日一周,恰無贏縮,以月受日光為可見。月之望,正是日在地中,月在天中,所以日光到月,四伴更無虧欠;唯中心有少壓翳處,是地有影蔽者爾。及日月各在東西,則日光到月者止及其半,故為上弦;又減其半,則為下弦。逐夜增減,皆以此推。地在天中,不為甚大,只將日月行度折算可知。天色乎地,其氣極緊。試登極高處驗之,可見形氣相催,緊束而成體。但中間氣稍寬,所以容得許多品物。若一例如此氣緊,則人與物皆消磨矣!謂日月只是氣到寅上則寅上自光,氣到卯上則卯上自光者,亦末必然。既曰日月,則自是各有一物,方始各有一名。星光亦受於日,但其體微爾。五星之色各異,觀其色,則金木水火之名可辯。眾星光芒閃爍,五星獨不如此。聚星亦皆左旋,唯北辰不動,在北極五星之旁一小星是也。蓋此星獨居天軸,四面如輪盤,環繞旋轉,此獨為天之樞紐是也。日月薄蝕,只是二者交會處,二者緊合,所以其光掩沒,在朔則為日食,在望則為月蝕,所謂「紓前縮後,近一遠三」。如自東而西,漸次相近,或日行月之旁,月行日之旁,不相掩者皆不蝕。唯月行日外而掩日於內,則為日蝕;日行月外而掩月於內,則為月蝕。所蝕分數,亦推其所掩之多少而已。謨。
日月升降三萬里中,謂夏至謂冬至,其間黃道相去三萬里。夏至背道高,東至黃道低。伊川誤認作東【19】西相去之數。形器之物,雖天地之大,亦有一定中處。伊川謂「天地無適而非中」,非是。揚。
先生論及璣衡及黃赤道日月躔度,潘子善言:「嵩山本不當天之中,為是天形欹側,遂當其中耳。」曰:「嵩山不是天之中,乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之北。南極北極,天之樞紐,只有此處不動,如磨臍然。此是天之中至極處,如人之臍帶也。」銖。
「周髀法謂極當天中,日月遠天而行,遠而不可見者為盡。此說不是。」問:「論語或問中云:『南極低人地三十六度,北極高出地三十六度。』如何?」曰:「圓徑七十二度,極正居其中。堯典疏義甚詳。」德明。
季通嘗設一問云:「極星只在天中,而東西南北皆取正於極,而極星皆在其上,何也?」某無以答。後思之,只是極星便是北,而天則無定位。義剛。
南極在下七十二度,常隱不見。唐書說,有人至海上,見南極下有數大星甚明。此亦在七十二度之內。義剛。月體常圓無闕,但常受日光為明。初三四是日在下照,月在西邊明,人在這邊望,只見在弦光。十五六則日在地下,其光由地四邊而射出,月被其光而明。月中是地影。月,古今人皆言有闕,惟沈存中云不無闕。揚。
「月無盈闕,人看得有盈闕。蓋晦日則月與日相疊了,至初三方漸漸離開去,人在下面側看見,則【20】其光闕。至望日則月與日正相對,人在中間正看見,則其光方圓。」因云,禮運言:「播五行於四時,和而後月生也。」如此,則氣不和時便無月,恐無此理。其云「三五而盈,三五而闕」,彼必不曾以理推之。若以理推之,則無有盈闕也。畢竟古人推究事物,似亦不甚子細。或云:「恐是說元初有月時。」曰:「也說不得。」燾。
問「弦望」之義。曰:「上弦是月盈及一半,如弓之上弦;下弦是月虧了一半,如弓之下弦。」又問:「是四分取半否?」曰:「如二分二至,也是四分取半。」因說曆家謂「紓前鮪後,近一遠三」。以天之圍言之,上弦與下弦時,月日相看,皆四分天之。僩。
問:「月本無光,受日而有光。季通云:『日在地中,月行天上。所以光者,以日氣從地四旁周圍空處迸出,故月受其光。』」先生曰:「若不如此,月何緣受得日光?方合朔時,日在上,月在下,則月面向天者有光,向地者無光,故人不見。及至望時,月面向人者有光,向天者無光,故見其圓滿。若至弦時,所謂『近一遠三』,只合有許多光。」又云:「月常有一半光。月似水,日照之,則水面光倒射壁上,乃月照也。」問:「星受日光否?」曰:「星恐自有光。」德明。
問:「月受日光,只是得一邊光?」曰:「日月相會時,日在月上,不是無光,光都載在上面一邊,故地上無光。到得日月漸漸相遠時,漸擦挫,月光漸漸見於下。到得望時,月光渾在下面一邊。望後又漸漸光向上去。」胡泳。
或問:「月中黑影是地影否?」曰:「前輩有此說,看來理或有之。然非地影,乃是地形倒去遮了他光【21】耳。如鏡子中被一物遮住其光,故不甚見也。蓋日以其光加月之魄,中間地是一塊實底物事,故光照不透而有此黑暈也。」問:「日光從四邊射入月光,何預地事,而礙其光?」曰:「終是被這一塊實底物事隔住,故微有礙耳」或錄云:「今人剪紙人貼鏡中,以火光照之十壁上圓光中有一人。有為地所礙,其黑暈亦猶是耳。」
康節謂:「日,太陽也;月,少陰也;星,少陽也;辰,太陰也。星辰,非星也。」又曰:「辰弗集於房。」房者,舍也。故十二辰亦謂之十二舍。上「辰」字謂日月也,所謂三辰。北斗去辰爭十二來度。日蝕是日月會合處。月合在日之下,或反在上,故蝕。月蝕是日月正相照。伊川謂月不受日光,意亦相近。蓋陰盛亢陽,而不少讓陽故也。又曰:「日月會合,故初一初二,月全無光。初三漸開,方微有弦上光,是哉生明也。開後漸亦光,至望則相對,故圓,此後復漸相近,至晦則復合,故暗。月之所以虧盈者此也。」伯羽。
問:「自古以日月之蝕為災異。如今曆家卻自預先算得,是如何?」曰:「只大約可算,亦自有不合處。有曆家以為當食而不食者,有以為不當食而食者。」木之。
曆家之說,謂日光以望時遙奪月光,故月食;日月交會,日為月掩,則日食。然聖人不言月蝕日,而以「有食」為文者,闕於所不見。閎祖。
日食是為月所掩,月食是與日爭敵。月饒日些子,方好無食。揚。
【22】日月交蝕。暗虛。道夫。「遇險」,謂日月相遇,陽遇陰為險也。振。
日月食皆是陰陽氣衰。徽廟朝曾下詔書,言此定數,不足為災異,古人皆不曉曆之故。揚。
橫渠言,日月五星亦隨天轉。如二十八宿隨天而定,皆有光芒;五星逆行而動,無光芒。揚。
緯星是陰中之陽,經星是陽中之陰。蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結而成,卻受日光。經星卻是陽氣之餘凝結者,疑得也受日光。但經星則閃爍開闔,其光不定。緯星則不然,縱有芒角,其本體之光亦自不動,細視之可見。僩。
莫要說水星。蓋水星貼著日行,故半月日見。泳。
夜明多是星月。早日欲上未上之際,已先鑠退了星月之光,然日光猶未上,故天欲明時,一霎時暗。揚。
星有墮地其光燭天而散者,有變為石者。揚。
分野之說始見於春秋時,而詳於漢志。然今左傅所載大火辰星之說,又卻只因其國之先曾主二星之祀而已。是時又未有所謂趙魏晉者。然後來占星者又卻多驗,殊不可曉。廣。
叔重問星圖。曰:「星圖甚多,只是難得似。圓圖說得頂好。天彎,紙卻平.方圖又卻兩頭放小不得。」又曰:「那箇物事兩頭小,中心漲。」又曰:「三百六十五度四分度之一,想見只是說赤道。兩頭小,必無三百六十五度四分之一。」節。
【23】風只如天相似,不住旋轉。今此處無風,蓋或旋在那邊,或旋在上面,都不可知。如夏多南風,冬多北風,此亦可見。廣。
霜只是露結成,雪只是雨結成。古人說露是星月之氣,不然。今高山頂上雖晴亦無露。露只是自下蒸上。人言極西高山上亦無雨雪。廣。
「高山無霜露,卻有雪。某嘗登雲谷。晨起穿林薄中,並無露水沾衣。但見煙霞在下,茫然如大洋海,眾山僅露峰尖,煙雲環繞往來,山如移動,天下之奇觀也!」或問:「高山無霜露,其理如何?」曰:「上面氣漸清,風漸緊,雖微有霧氣,都吹散了,所以不結。若雪,則只是雨遇寒而凝,故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說,便是那裡氣凊緊。低處則氣濁,故緩散。想得高山更上去,立人不住了,那裡氣又緊故也。離騷有九天之說,注家妄解,云有九天。據某觀之,只是九重。蓋天運行有許多重數。以手畫圖暈,自內繞出至外,其數九。里面重數較軟,至外面則漸硬。想到第九重,只成硬殼相似,那裡轉得又愈緊矣。」僩。
雪花所以必六出者,蓋只是霰下,被猛風拍開,故成六出。如人擲一團爛泥於地,泥必灒開成稜瓣也。又,六者陰數,大陰玄精石亦六稜,蓋天地自然之數。僩。
問龍行雨之說。曰:「龍,水物也。其出而與陽氣交蒸,故能成雨。但尋常雨自是陰陽氣蒸鬱而成,非必龍之為也。『密雲不雨,尚往也』,蓋止是下氣上升,所以未能雨。必是上氣蔽蓋無發洩處,方能有雨。橫渠正蒙論風雷雲雨之說最分曉。」木之。
【24】問:「雷電,程子曰:『只是氣相摩軋。』是否?」曰:「然。」「或以為有神物。」曰:「氣聚則須有,然纔過便散。如雷斧之類,亦是氣聚而成者。但已有渣滓,便散不得,此亦屬『成之者性。』張子云:『其來也,幾微易簡;其究也,廣大堅固。』即此理也。」〔*〕。
雷如今之爆杖,蓋鬱積之極而迸散者也。方子。
十月雷鳴。曰:「恐發動了陽氣。所以大雪為豊年之兆者,雪非豐年,蓋為凝結得陽氣在地,來年發達生長萬物。」敬仲。
雷雖只是氣,但有氣使有形。如螮蝀本只是薄雨為日所照成影,然亦有形,能吸水,吸酒。人家有此,或為妖,或為祥。義剛。
虹非能止雨也,而雨氣至是已薄,亦是日色射散雨氣了。揚。
伊川說:「世間人說雹是蜥蜴做,初恐無是理。」看來亦有之。只謂之全是蜥蜴做,則不可耳。自有是上面結作成底,也有是蜥蜴做底,某少見十九伯說親見如此。記在別錄。十九伯誠確人,語必不妄。又,此間王三哥之袓參議者云,嘗登五臺山,山極高寒,盛夏攜綿被去。寺僧曰:「官人帶被來少。」王甚怪之。寺僧又為借得三兩條與之。中夜之間寒甚,擁數床綿被,猶不煖。蓋山頂皆蜥蜴含水,吐之為雹。少間,風雨大作,所吐之雹皆不見。明日下山,則見人言,昨夜雹大作。問,皆如寺中所見者。文,夷堅志中載劉法師者,後居隆興府西山修道。山多蜥蜴,皆如手臂大。與之餅餌,皆食。一日,忽領無限蜥蜴入菴,井中之水皆為飲盡。飲乾,印吐為雹。已而風雨大作,所吐之雹皆不見。明日下山,則人言所【25】下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形狀亦如龍,是陰屬。是這氣相感應,使作得他如此。正是陰陽交爭之時,所以下雹時必寒。今雹之兩頭皆尖,有稜道。疑得初間圓,上面陰陽交爭,打得如此碎了。「雹」字從「雨」,從「包」,是這氣包住,所以為雹也。
古今曆家只推算得箇陰陽消長界分耳。人傑。曆。
太史公曆書是說太初,然卻是顓頊四分曆。劉歆愀作三統曆。唐一行大衍曆最詳備。五代王朴司天考亦簡嚴。然一行王朴之曆,皆止用之二三年即差。王朴曆是七百二十加去,季通所用,卻依康節三百六十數。人傑。
今之造曆者無定法,只是趕〔*趎〕天乏行度以求合,或過則損,不及則益,所以多差。因言,古之鍾律紐算,寸分毫釐絲忽皆有定法,如合符契,皆自然而然,莫知所起。古之聖人,其思之如是之巧,然皆非私意撰為之也。意古之曆書,亦必有一定之法,而今亡矣。三代而下,造曆者紛紛莫有定議,愈精愈密而愈多差,由不得古人一定之法也。季通嘗言:「天之運無常。日月星辰積氣,皆動物也。其行度疾速,或過不及,自是不齊。使我之法能運乎天,而不為天之所運,則其疏密遲速,或過不及之間,不出乎我。此虛寬之大數縱有差忒,皆可推而不失矣。何者?以我法之有定而律彼之無定,自無差也。」季通言非是。天運無定,乃其行度如此,其行之差處亦是常度。但後之造曆者,其為數窄狹,而不足以包之爾。僩。
問:「曆法何以推月之大小?」曰:「只是以每月二十九日半,六百四十分日之二十九計之,觀其合朔【26】為如何。如前月大,則後月初二日月生明;前月小,則後月初三日月生明。」人傑。
閏餘生於朔不盡周天之氣。周天之氣,謂二十四氣也。月有大小,朔不得盡此氣,而一歲日子足矣,故置閏。揚。
中氣只在本月。若趲得中氣在月盡,後月便當置閏。人傑。
沈存中欲以節氣定晦朔,不知交節之時適在亥,此日當如何分。方子。
或說曆四廢日。曰:「只是言相勝者:春是庚辛日,秋是甲乙日。溫公潛虛亦是此意。」人傑。
五子六甲,二五為干,二六為支。人傑。
先在先生處見一書,先立春,次驚蟄,次雨水,次春分,次穀雨,次清明。云:「漢曆也。」揚。
子升問:「人言虜中曆與中曆差一日,是否?」曰:「只如子正四刻方屬今日,子初自屬昨日。今人纔交子時,便喚做今日。如此亦便差一日。」木之。
曆數微眇,加今下漏一般。漏管稍〔*漩〕,則必後天:稍闊,則必先天,末子而子,未年而牛。淵。
曆法,季通說,當先論天行,次及七政。此亦未善。要當先論太虛,以見三百六十五度四分度之一,一一定位,然後論天行,以見天度加損虛度之歲分。歲分既定A然後七政乃可齊耳。道夫。
或問:「季通曆法未是?」曰:「這都未理會得。而今須是也會布算,也學得似他了,把去推測,方見得他是與不是。而今某自不曾理會得,如何說得他是與不是。這也是康節說恁地。若錯時,也是康節錯了。只是覺得自古以來,無一箇人考得到這處。然也只在史記漢書上,自是人不去考。司馬遷班固【27】劉向父子杜佑說都一同,不解都不是。」賀孫。
陳得一統元曆,紹興七八年間作。又云:「局中暗用紀元曆,以統元為名。」文蔚。
渾儀可取,蓋天不可用。試令主蓋天者做一樣子,如何做?只似箇雨傘,不知如何與地相附看。若渾天,須做得箇渾天來。賀孫。或錄云:「有能說蓋天者,欲令作一蓋天儀,不知可否。或云似傘樣。如此,則四旁須有漏風處,故不若渾天之可為儀也。」
先生嘗言:「數家有大小陽九。」道夫問:「果爾,則有國有家者何貴乎修治?」曰:「在我者過得他一二分,便足以勝之。」道夫。數。
問:「周公定豫州為天地之中,東西南北各五千里。今北邊無極,而南方交趾便際海,道里長短敻殊,何以云各五千里?」曰:「此但以中國地段四方相去言之,未說到極邊與際海處。南邊雖近海,然地形則未盡。如海外有島夷諸國,則地猶連屬。彼處海猶有底,至海無底處,地形力盡。周公以土圭測天地之中,則豫州為中,而南北東西際天各遠許多。至於北遠而南近,則地形有偏爾,所謂『地不滿東南』也。禹貢言東西南北各二千五百里,不知周公何以言五千里。今視中國,四方相去無五千里,想他周公且恁大說教好看。如堯舜所都冀州之地,去北方甚近。是時中國土地甚狹,想只是略相羈麾。至夏商已後,漸漸開闢。如三苗只在今洞庭彭蠡湖湘之間。被時中國已不能到,三苗所以也負固不服。」後來又見先生問:「崑崙取中國五萬里,此為天地之中。中國在東南,未必有五萬里。嘗見佛經說崑崙山頂有阿耨大池,水流四面去,其東南人中國者為黃河,其二方流為弱水黑水之類。」又曰:「自古無人窮至北海,想北海只挨著天殼邊過。緣北邊【28】地長,其勢北海不甚闊。地之下與地之四邊皆海水周流,地浮水上,與天接,天包水與地。」問:「天有形質否?」曰:「無。只是氣旋轉得緊,加急風然,至上面極高處轉得愈緊。若轉纔僈,則地使脫墜矣!」問:星辰有形質否?」曰:「無。只是氣之精英凝棸者。」或云:「如燈花否?」曰:「然。」僩。地理。
人言北方土地高燥,恐暑月亦蒸濕。何以言之?月令云:「是月也,土潤溽暑厂天氣下降,地氣上騰。」想得春夏間天轉稍慢,故氣候緩散昏昏然,而南方為尤甚。至秋冬,則天轉益急,故氣候清明,宇宙澄曠。所以說天高氣清,以其轉急而氣緊也。僩。
「海那岸便與天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰:「蓋是乾了。有人見海邊作旋渦吸水下去者。」直卿云:「程子大爐犕之說好。」方子。
海水無邊,那邊只是氣蓄得在。揚。
海水未嘗溢者,莊周所謂「沃焦土」是也。德明。潮之遲速大小自有常。舊見明州人說,月加子午則潮長,自有此理。沈存中筆談說亦如此。德明。
陸子靜謂潮是子午月長,沈存中續筆談之說亦如此,謂月在地子午之方,初一卯,十五酉。方子。蔡伯靖曰:「山本同而末異,水本異而末同。」義剛。
問:「先生前日言水隨山行,何以驗之?」曰:「外面底水在山下,中間底水在脊上行。」【29】為喻,曰:「外面底水在指縫中行,中間底水在指頭上行。」又曰:「山下有水。今浚井底人亦看山脈。」節。
冀都是正天地中間,好箇風水。山脈從雲中發來,雲中正高脊處。自脊以西之水,則西流入于龍門西河;自脊以東之水,則東流入于海。前面一條黃河環繞,右畔是華山聳立,為虎。自華來至中,為嵩山,是為前案。遂過去為泰山,聳于左,是為龍。淮南諸山是第二重案。江南諸山及五嶺,又為第三四重案。淳。義剛同。
堯都中原,風水極佳。左河東,太行諸山相遠,海島諸山亦皆相向。右河南繞,直至泰山湊海。第二重自蜀中出湖南,出盧山諸山。第三重自五嶺至明越。又黑水之類,自北纏繞至南海。泉州常平司有一大圖,甚佳。揚。
河東地形極好,乃堯舜禹故都,今晉州河中府是也。左右多山,黃河繞之,嵩、華列其前。廣。
上黨即今潞州,春秋赤狄潞氏,即其地也。以其地極高,與天為黨,故曰上黨。上當,太行山之極高處。平陽晉州蒲扳,山之盡頭,堯舜之所都也。河東河北諸州,如太原晉陽等處,皆在山之兩邊窠中。山極高闊。伊川云:「太行千里一塊石。」山後是忻代諸州。泰山卻是太七之虎山。又問:「平陽蒲〔*扳〕,自堯舜後何故無人建都?」曰:「其地磽瘠不生物,人民朴陋儉嗇,故惟堯舜能都之。後世侈泰,如何都得。」僩。
河東河北皆遶太行山。堯舜禹所都,皆在太行下。揚。
【30】太行山一千里,河北諸州皆旋其趾。潞洲上黨在山脊最高處。過河便見太行在半天,如黑雲然。揚。
或問:「天下之山西北最高?」曰:「然。自關中一支生下幽谷,以至嵩山,東盡泰山,此是一支。又自嶓冢漢水之北生下一支,至揚州而盡。江南諸山則又自岷山分一支,以盡乎兩浙閩廣。」僩。
江西山皆自五嶺贛上來,自南而北,故皆逆。閩中卻是自北而南,故皆順。揚。
閩中之山多自北來,水皆東南流。江浙之山多自南來,水多北流,故江浙冬寒夏熱。僩。
仙霞嶺在信州分水之右,其脊脈發去為臨安,又發去為建康。義剛。
江西山水秀拔,生出人來便要硬做。升卿。
荊襄山川平曠,得天地之中,有中原氣象,為束南交會處,耆舊人物多,最好卜居。但有變,則正是兵交之衝,又恐無〔*瞧〕類!儀剛。
要作地理圖三箇樣子:一寫州名,一寫縣名,一寫山川名。仍作圖時,須用逐州正斜、長短、闊狹如其地形,糊紙葉子以剪。振。
或問南北對境圖。曰:「天下大川有二,止河與江。如淮亦小,只是中間起。虜中混同江卻是大川。」李得之問:「薛常州九域圖如何?」曰:「其書細碎,不是著書手段。『予決九州,距四海』了,卻逐旋爬疏小江水,今至川。此是大形勢。」蓋卿。
【31】先生謂張倅云:「向於某人家看華夷圖,因指某水云:『此水將有入淮之勢。』其人曰:『今其勢已自如此。』」先生因言,河本東流入海,後來北流。當時亦有填河之議,今乃向南流矣。力行。
「某說道:『後來黃河必與淮河相井。」伯恭問:『今已如此。』問他:『如何見得?』伯恭問:『見薛某說。』「又曰:「元豐間河北流,自後中原多事;後來南流,虜人亦多事。近來又北流,見歸正人說。」或錄云:「因看劉樞家中原圖,黃河卻自西南貫梁山泊,迤邐入淮來。神宗時,河北流。故虜人盛;今卻南來,故其埶亦衰。」又曰:「神宗時行淤田策,行得甚力。差官去監那箇水,也是肥。只是未蒙其利,先有衝頹廬舍之患。」潘子善問:「如何可治河決之患?」曰:「漢人之策,今兩旁不立城邑,不置民居,存留些地步與他,不與他爭,放教他寬,教他水散漫,或流從這邊,或流從那邊,不似而今作堤去圩他。元帝時,募善治河決者。當時集眾議,以此說為善。」.又問:「河決了,中心平處卻低,如何?」曰:「不會低,他自擇一箇低處去。」又問:「雍州是九州那裡高?」曰:「那裡無甚水。」又曰:「禹貢亦不可考其次第,那如經量門簿?所謂門簿者,載此一都有田若干,有山若干。」節。
御河是太行之水,出來甚凊。周世宗取三關,是從御河??去,三四十日取了。又曰:「御河之水清見底。後來黃河水衝來,濁了。」曰:「河北流,是禹之故道。」又曰:「不是禹之故道,近禹之故道。」節。
仲默問:「有兩漢水,如何有一水謂之西漢江?」曰:「而今如閬州等處,便是東川。東川卻有一支出來,便是西漢江,即所謂嘉陵江也。」義剛。
【32】南康郡治,張齊賢所建,蓋兩江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路,卻有一州在劍閣外方子。
漢荊州刺史是守襄陽。魏晉以後,以江陵為荊州。節。
吳大年曰:「呂蒙城在郢州。其城方,其中又有數重,形址如井,今猶存。」義剛。
道州即春陵。武帝對子為春陵王,後徙居鄧州。至今鄧州亦謂之春陵。義剛。
漢時人仕宦於瓜州者,更極前面亦有人往。長安西門至彼,九千九百九十九里。揚。
【33】朱子語類第三
鬼神
因說鬼神,曰:「鬼神事自是第二著。那箇無形影,是難理會底,未消去理會,且就日用緊切處做工夫。子曰:『未能事人,焉能事鬼!未知生,焉知死!』此說盡了。此便是合理會底理會得,將間鬼神自有見處。若合理會底不理會,只管去理會沒緊要底,將間都沒理會了。」淳。義剛問目別出。
義剛將鬼神間目呈畢,先生曰:「此事自是第二著。『未能事人,焉能事鬼!』此說盡了,今且須去理會跟前事,那箇鬼神事,無形無影,莫要枉費心力。理會得那箇來時,將久我看實處皆不曉得。所謂『詩書執禮;皆雅言也』,這箇皆是面前事,做得一件,便是一件。如易,便自難理會了,而今只據我恁地推測,不知是與不是,亦須逐一去看。然到極處,不過只是這箇。」義剛。
或問鬼神有無。曰:「此豈卒乍可說!便說,公亦豈能信得及。須於眾理看得漸明,則此惑自解。『樊遲問知。子曰:「務民之義,敬鬼神而遠之,可謂知矣。」』人且理會合當理會底事,其理會未得底,且推向一邊,待日用常行處理會得透,則鬼神之理將自見得,乃所以為知也。『未能事人,焉能事鬼!』意亦如此。」必大。
【34】天下大底事,自有箇大底根本;小底事,亦自有箇緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事,聖賢說得甚分明,只將禮熟讀便見。二程初不說無鬼神,但無而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所制祭祀,皆是他見得天地之理如此。去偽。
神,伸也;鬼,屈也。如風雨雷電初發時,神也;及至風止雨過,雷住電息,則鬼也。
鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育,風雨晦冥,皆是。在人則精是魄,魄者鬼之盛也;氣是魂,魂者神之盛也。精氣聚而為物,何物而無鬼神!「遊魂為變」,魂遊則魄之降可知。升卿。
鬼神只是氣。屈伸往來者,氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接,無間斷,人自不見。人心才動,必達於氣,便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類,皆是心自有此物,只說你心上事,才動必應也。恪。
問:「鬼神便只是此氣否?」曰:「又是這氣裡面神靈相似。」燾。
問:「先生說『鬼神自有界分』,如何!」曰:「如日為神,夜為鬼;生為神,死為鬼,豈不是界分?」義剛。
叔器問:「先生前說『日為神,夜為鬼,所以鬼夜出』,如何?」曰:「間有然者,亦不能皆然。夜屬陰。且如妖鳥皆陰類,皆是夜嗚。」義剛。淳同。雨風露雷,日月晝夜,此鬼神跡也,此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於梁,觸於胸』,此則所謂不正邪暗,或有或無,或去或來,或聚或散者。又有所謂禱之而應,祈之而獲,此亦所謂鬼神,同【35】一理也。世間萬事皆此理,但精粗小大之不同爾。又曰:「以功用謂之鬼神,即此便見。」道夫。
鬼神死生之理,定不如釋家所云,世俗所見。然又有其事昭昭,不可以理推者,此等處且莫要理會。揚。
因說神怪事,曰:「人心平鋪看便好,若做弄,便有鬼怪出來。」方。
「理有明未盡處,如何得意誠?且如鬼神事,今是有是無?」因說張仲隆曾至金沙堤,見巨人跡。「此是如何?」揚謂:「冊子說,并人傅說,皆不可信,須是親見。揚平昔見冊子上井人說得滿頭滿耳,只是都不曾自見。」先生曰:「只是公不曾見。畢竟其理如何?南軒亦只是硬不信,有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬,便是有這物。深山大澤,是彼所居處,人往占之,豈不為祟!邵先生語程先生:『世間有一般不有不無底人馬。』程難之,謂:『鞍轡之類何處得?』如邵意,則是亦以為有之。邵又言:『蜥蜴造雹。』程言:『雹有大者,被豈能為之?』豫章曾有一劉道人,嘗居一山頂結菴。一日,眾蜥蜴人來,如手臂大,不怕人,人以手撫之。盡喫菴中水,少頃菴外皆堆成雹。明日,山下果有雹。此則是冊子上所載。有一妻伯劉丈,致中兄。其人甚樸實,不能妄語,云:『嘗過一嶺,稍晚了,急行。忽聞溪邊林中響甚,往看之,乃無,止蜥蜴在林中,各把一物如水晶。看了,去未數里,下雹。』此理又不知如何。造化若用此物為雹,則造化亦小矣。又南劍鄧德喻嘗為一人言:『嘗至餘杭大滌山中,常有龍骨,人往來取之。未人山洞,見一陣青煙出。少頃二陣火出。少頃,一龍出,一鬼隨後。』大段盡人事,見得破,方是。不然,不信。中有一點廷在,終不得。又如前生後生,死復為人之說,亦須要見得破。」又云:「南軒拆廟,【36】次第亦未到此。須是便民知信,末梢無疑,始得。不然,民倚神為主,柝了轉使民信向怨望。舊有一邑,泥塑一大佛,一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首,民聚哭之,頸上泥木出舍利。泥木豈有此物!只是人心所致。」先生謂一僧云。問:「龍行雨如何?」曰:「不是龍口中吐出。只是龍行時,便有雨隨之。劉禹錫亦嘗言,有人在一高山上,見山下雷神龍鬼之類行雨。此等之類無限,實要見得破。」問:「『敬鬼神而遠之』,則亦是言有,但當敬而遠之,自盡其道,便不相關。」曰:「聖人便說只是如此。嘗以此理問李先生,曰:『此處不須理會。』」先生因曰:「蜥蜴為雹,亦有如此者,非是雹必要此物為之也。揚。
因論薛士龍家見鬼,曰:「世之信鬼神者,皆謂實有在天地間:其不信者,斷然以為無鬼。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理,不知此特虹霓之類耳。」必大因問:「虹霓只是氣,還有形質?」曰:「既能啜水,亦必有腸肚。只纔散,便無了。如雷部神物,亦此類。」必大。
因說鬼怪,曰:「『木之精夔魍魎。」夔只一腳。魍魎,古有此語,若果有,必是此物。」淳。氣聚則生,氣散則死。泳。以下並在人鬼神,兼論精神魂魄。
問:「死生有無之說,人多惑之。」曰:「不須如此疑。且作無主張。」因問:「識環記井之事,古復有此,何也?」曰:「此又別有說話。」力行。
問生死鬼神之理。明作錄云:「問:『鬼神生死,雖知得是一理,然未見得端的。』曰:『精氣為物,遊魂為變,便是生死底道理。」未達。曰:『精氣凝則為人,散則為鬼。』又問:『精氣凝時,此理便附在氣上否?』」曰:「天道流行,發育萬物,有理而後【37】有氣。雖是一時都有,畢竟以理為主,人得之以有生。明作錄云:「然氣則有清濁。」氣之清者為氣,濁者為質。明作錄云:「清者屬陽,濁者屬陰。」知覺運動,陽之為也;形體,明作錄作「骨肉皮毛」。陰之為也。氣曰魂,體曰魄。高誘淮南子注曰:『魂者,陽之神;魄者,陰之神。』所謂神者,以其主乎形氣也。人所以生,精氣聚也。人只有許多氣,須有箇盡時;明作錄云:「醫家所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天,形魄歸于地而死矣。人將死時,熱氣上出,所謂魂升也;下體漸冷,所謂魄降也。此所以有生必有死,有始必有終也。夫聚散者,氣也。若理,則只泊在氣上,初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理,不可以聚散言也。然人死雖終歸於散,然亦未便散盡,故祭祀有感格之理。先袓世次遠者,氣之有無不可知。然奉祭杷者既是他子孫,必竟只是一氣,所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼,鬼復為人。如此,則天地間常只是許多人來來去去,更不由造化生生,必無是理。至如伯有為厲,伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死,自是能為厲。子產為之立後,使有所歸,遂不為厲,亦可謂如鬼神之情狀矣。」問:「伊川言:『鬼神造化之述。』此豈亦造化之跡乎?」曰:「皆是也。昔論正理,則以樹上忽生出花葉,此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨,皆是也。但人所常見,故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬,則便以為怪。不知此亦造化之跡,但不是正理,故為怪異。如家語云:『山之怪曰夔魍魎,水之怪日龍罔象,土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖戾所生,亦非理之所無也,專以為無則不可,如冬寒夏熱,此理之正也。有時忽然夏寒冬熱,豈可謂無此理!但既非理之常,便謂之怪。孔子所以不語,學者亦末須理會也。」
【39】才卿問:「來而伸者為神,往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄,人之噓吸皆然;不獨死者為鬼,生者為神。故橫渠云:『神衹者歸之始,歸往者來之終。』」曰:「此二句,正如俗語罵鬼云:『你是已死我,我是未死你。』楚詞中說終古,亦是此義。」「去終古之所之兮,今逍避而來東。羌靈魂之欲歸兮,何須臾而忘反!」用之云:「既屈之中,恐又自有屈伸。」曰:「祭祀致得鬼神來格,便是就既屈之氣又能伸也。」僩問:「魂氣則能既屈而伸,若祭祀來格是也。若魄既死,恐不能復伸矣。」曰:「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄,求之四方上下,便是皆有感格之理。」用之問:「『遊魂為變』,聖愚皆一否?」曰:「然。」僩問:「『天神地衹人鬼。』地何以曰『衹』?」曰:『衹』字只是『示』字。蓋天垂三辰以著象,如日月星辰是也。地亦顯山川草木以示人,所以曰『地示』。」用之云:「人之檮天地山川,是以我之有感彼之有。子孫之祭先袓,是以我之有感他之無。」曰:「神衹之氣常屈伸而不已,人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者,所以既死而此氣不散,為妖為怪。如人之凶死,及僧道既死,多不散。僧道務養精神,所以凝聚不散。若聖賢則安於死,豈有不散而為神怪者乎!如黃帝堯舜,不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿問:『某人死,其氣溫溫然,熏蒸滿室,數日不散。』是他氣盛,所以如此。劉元城毋死時,風雷轟於正寢,雲霧晦宴,少頃辯色,而公已端坐薨矣。他是什麼樣氣魄!」用之曰:「莫是元城忠誠,感動天地之氣否?」曰:「只是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大,所以散時如此。祭義云:『其氣發揚於上,為昭明、焄蒿、棲愴,此百物之精也。』此數句說盡了。人死時,其魂氣發揚於上,昭明,是人死時自有一般光景;焄蒿,【40】即前所云『溫溫之氣』也;悽愴,是一般肅然之氣,今人悽愴,如漢武帝時『神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精,既死而散也。僩。淳錄云:「問:『「其氣發揚於上」,何謂也?』曰:『人氣本騰上,這下面盡,則只管騰上去。如火之煙,這下面薪盡,則煙只管騰上去。』淳云:『終久必消了。』曰:『然』。」
問:「鬼神便是精神魂魄,如何?」曰:「然。且就這一身看,自會笑語,有許多聰明知識,這是如何得恁地?虛空之中,忽然有風有雨,忽然有雷有電,這是如何得恁地?這都是陰陽相感,都是鬼神。看得到這裡,見一身只是箇軀殼在這裡,內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道:『「天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性」,思量來只是一箇道理。』」又云:「如魚之在水,外面水便是肚裡面水。鱖魚肚裡水與鯉魚肚??水,只一般。」仁父問:「魂魄如何是陰陽?」曰:「魂如火,魄如水。」賀孫。
因言魂魄鬼神之說,曰:「只今生人,便自一半是神,一半是鬼了。但未死以前,則神為主;已死之後,則鬼為主。縱橫在這裡。以屈伸往來之氣言之,則來者為神,去者為鬼;以人身言之,則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」僩。饒錄云:「若以對待言,一半是氣。一半是精。」
問魂魄。曰:「氣質是實底;魂魄是半虛半實底;鬼神是虛分數多,實分數少底。」賜。
問魂魄。曰:「魄是一點精氣,氣交時便有這神。魂是發揚出來底,如氣之出人息。魄是如水,人之視能明,聽能聰,心能強記底。有這魄,便有這神,不是外面人來。魄是精,魂是氣:魄主靜,魂主動。」又曰:「草木之生自有箇神,它自不能生。在人則心便是,所謂『形既生矣,神發知矣』,是也。」又問生魄死魄。曰:「古人只說『三五而盈,三五而闕』。近時人方推得他所以圓闕,乃是魄受光處,【41】魄未嘗無也。人有魄先衰底,有魂先衰底。如某近來覺重聽多忘,是魄先衰。」又曰:「一片底便是分做兩片底,兩片底便是分作五片底。做這萬物、四時、五行,只是從那太極中來。太極只是一箇氣,迤邐分做兩箇:氣裡面動底是陽,靜底是陰。又分做五氣,又散為萬物。」植。
先儒言:「口鼻之噓吸為魂,耳目之聰明為魄。」也只說得大概。卻更有箇母子,這便是坎離水火。煖氣使是魂,冷氣便是魄。魂便是氣之神,魄便是精之神:會思量討度底便是魂,會記當去底便是魄。又曰:「見於目而明,耳而聰者,是魄之用。老氏云載營魄,營是晶熒之義,魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風,其說云,人之死也,風火先散,則不能為崇。蓋魂先散而魄尚存,只是消磨未盡,少間自塌了。若地水先散,而風火尚遲,則能為祟,蓋魂氣猶存爾。」又曰:「無魂,則魄不能以自存。今人多思慮役役,魂都與魄相離了。老氏便只要守得相合,所謂『致虛極,守靜篤』,全然守在這裡,不得動。」又曰:「專氣致柔,不是『守』字,卻是『專』字。便只是專在此,全不放出,氣使細。若放些子出,便粗了也。」
陰陽之始交,天一生水。物生始化曰魄。既生魄,煖者為魂。先有魄而後有魂,故魄常為主為幹。僩。
人生初間是先有氣。既成形,是魄在先。「形既生矣,神發知矣。」既有形後,方有精神覺。子產一曰:「人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。」數句說得好。淳。
動者,魂也;靜者,魄也。「動靜」二字括盡魂魄。凡能運用作為,皆魂也,魄則不能也。【42】今人之所以能運動,都是魂使之爾。魂若去,魄則不能也。今魄之所以能運,體便死矣。月之黑暈便是魄,其光者,乃日加之光耳,他本無光也,所以說「哉生魄」,「旁死魄」。莊子曰:「日火外影,金水內影。」此便是魂魄之說。僩。有脫誤。
耳目之聰明為魄,魄是鬼。某自覺氣盛則魄衰。男童女死而魄先化。升卿。
魄是耳目之精,魂是口鼻呼吸之氣。眼光落地,所謂「體魄則降」也。
或問:「囗鼻呼吸者為魂,耳目之聰明為魄?」曰:「精氣為物,魂乃精氣中無形述底。淮南子注云:『魂者,陽之神;魄者,陰之神。』釋氏四大之說亦是竊見這意思。人之一身,皮肉之類皆屬地,涕唾之類皆屬水。暖氣為火,運動為風。地水,陰也;火風,陽也。」
或問:「氣之出入者為魂,耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂,魂中復有魄耶?」曰:「精氣周流,充滿於一身之中,噓吸聰明,乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中,則鼻之知臭,口之知味,非魄乎?耳目之中皆有暖氣,非魂乎?推之遍体,莫不皆然。佛書論四大處,似亦袓述此意。」問:「先生嘗言,體魄自是二物。然則魂氣亦為而物耶?」曰:「將魂氣絀推之,亦有精粗:但其為精粗也甚微,非若體魄之懸殊耳。」問:「以目言之,目之輪,體也;睛之明,魄也。耳則如何?」曰:「竅即體也,聰即魄也。」又問:「月魄之魄,豈只指其光而言之,而其輪則體耶?」曰:「月不可以體言,只有魂魄耳。月魄即其全體,而光處乃其魂之發也。」
魂屬木,魄屬金。所以說「三魂七魄」,是金木之數也。
【43】人之能思慮計畫者,魂之為也;能記憶辨別者,魄之為也。僩。
「人有盡記得一生以來履歷事者,此是智以藏往否?」曰:「此是魄強,所以記得多。」德明。
問:「魂氣升於天,莫只是消散,其實無物歸於天上否?」曰:「也是氣散,只是才散便無。如火將滅,也有煙上,只是便散。蓋緣木之性已盡,無以繼之。人之將死,便氣散,即是這裡無箇主子,一散便死。大率人之氣常上。且如說話,氣都出上去。」夔孫。
魂散,則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地,便是如此。
問:「人死時,是當初稟得許多氣,氣盡則無否?」曰:「是。」曰:「如此,則與天地造化不相干。」曰:「死生有命,當初稟得氣時便定了,便是天地造化。只有許多氣,能保之亦可延。且如我與人俱有十分,俱已用出二分。我才用出二分便收回,及收回二分時,那人已用出四分了,所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理,一向自私其身。」淳。
問:「黃寺丞云:『氣散而非無。』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生,到死後,其氣雖散,只反本還原去。」曰:「不須如此說。若說無,便是索性無了。惟其可以感格得來,故只說得散。要之,散也是無了。」問:「燈焰衝上,漸漸無去。要之不可謂之無,只是其氣散在此一室之內。」曰:「只是他有子孫在,便是不可謂之無。」胡泳。
問:「有人死而氣不散者,何也?」曰:「他是不伏死。如自刑自害者,皆是末伏死,又更聚得這精神。安於死者便自無,何曾見堯舜做鬼來!」
【43】死而氣散,泯然無逃者,是其常。道理恁地。有托生者,是偶然聚得氣不散,又怎生去湊著那生氣,便再生,然非其常也。伊川云:「左傳伯有之為厲,又別是一理。」言非死生之常理也。人傑錄略。
伯有為厲之事,自是一理,謂非生死之常理。人死則氣散,理之常也。它卻用物宏,取精多,族大而強死,故其氣未散耳。〔*焟〕。
光袓問:「先生所答崧卿書云云。如伊川又云:『「伯有為厲,別是一理。』又如何?」曰:「亦自有這般底。然亦多是不得其死,故強氣未散。要之,久之亦不會不散。如漳州一件公事:婦殺夫,密埋之。後為崇,事才發覺,當時便不為祟。此事恐奏裁免死,遂於申諸司狀上特批了。後婦人斬,與婦人通者絞。以是知刑獄裡面這般事,若不與決罪償命,則死者之冤必不解。」又曰:「氣久必散。人說神仙,一代說一項。漢世說甚安期生,至唐以來,則不見說了。又說鍾離權呂洞賓,而今又不見說了。看得來,他也只是養得分外壽考,然終久亦散了。」賀孫。
問:「伯有之事別是一理,如何?」曰:「是別是一理。人之所以病而終盡,則其氣散矣。或遭刑,或忽然而死者,氣猶聚而未散,然亦終於一散。釋道所以自私其身者,便死時亦只是留其身不得,終是不甘心,死御冤憤者亦然,故其氣皆不散。浦城山中有一道人,常在山中燒丹。後因一日出神,乃祝其人云:『七日不返時,可燒我。』未滿七日,其人焚之。後其道人歸,叫罵取身,亦能於壁間寫字,但是墨較淡,不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人只管討身,隱峰云:「說底是甚麼?」共人悟,謝之而去。揚。
!45】問:「『遊魂為變』,間有為妖孽者,是如何得末散?」曰:「『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者,多是不得其死,其氣未散,故鬱結而成妖孽。若是〔*尪〕羸病死底人,這氣消耗盡了方死,豈復更鬱結成妖孽!然不得其死者,久之亦散。如今打麵做糊,中間自有成小塊核不散底,久之漸漸也自會散。又如其取精多,其用物弘,如伯有者,亦是卒未散也。橫渠曰:『物之初生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而遊散。至之謂神,以其伸也;反之謂鬼,以其歸也』天下萬物萬事自古及今,只是箇陰陽消息屈伸。橫樂將屈伸說得貫通。上蔡說,卻似不說得循環意思。宰我曰:『吾聞鬼神之名,不知其所謂。』子曰:『氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也。』注謂口鼻噓吸為氣,耳目聰明為魄。氣屬陽,魄屬陰。而今有人說眼光落,這便是魄降。今人將死,有云魄落。若氣,只升而散。故云:『魄氣歸於天,形魄歸於地。』道家修養有這說,與此大段相合。」賀孫。
萇弘死三年而化為碧。此所謂魄也,如虎威之類。弘以忠死,故其氣凝結如此。廣。
「鬼神憑依言語,乃是依憑人之精神以發」。問:「伊川記金山事如何?」曰:「乃此婢子想出。」:「今人家多有怪者。」曰:「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人,行遇一人,只有一腳,問某人家安在。與之同行,見一腳者人某人家。數日,其家果死一子。」可學。
鄭趕:「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者。」曰:「如此,則是不有不無底紙筆。」淳。
論及巫人治鬼,而鬼亦效巫人所為以敵之者,曰:「後世人心姦詐之甚,感得姦詐之氣,做得鬼也姦巧。」淳。
【46】厚之問:「人死為禽獸,恐無此理。然親見永春人家有子,耳上有豬毛及豬皮,如何?」曰:「此不足怪。向見籍溪供事一兵,胸前有豬毛,睡時作豬嗚。此只是稟得豬氣。」可學。
或問鬼神。曰:「且類聚前輩說鬼神處看,要須自理會得。且如祭天地袓考,直是求之冥漠。然袓考卻丟人未久,求之似易。」先生又笑曰:「如此說,又是作怪了也。」祖道。以下論祭杞袓考、神示。
問:「性即是理,不可以聚散言。聚而生,散而死者,氣而已。所謂精神魂魄,有知有覺者,氣也;故稟則有,散則無。若理則亙古今常存,不復有聚散消長也。」曰:「只是這箇天地陰陽之氣,人與萬物皆得之。氣聚則為人,散則為鬼。然其氣雖已散,這箇天地陰陽之理生生而不窮。袓考之精神魂魄雖已散,而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭杷之禮盡其誠敬,便可以致得袓考之魂魄。這箇自是難說。看既散後,一似都無了。能盡其誠敬,便有感格,亦緣是理常只在這裡也。」賀孫。
問:「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬,分明是一氣流通,而兼以理言之。人之先袓,則大概以理為主,而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢,則只是專以理言之否?」曰:「有是理,必有是氣,不可分說。都是理,都是氣。那箇不是理?那箇不是氣?」問:「上古聖賢所謂氣者,只是天地間公共之氣。若袓考精神,則畢竟是自家精神否?」曰:「袓考亦只是此公共之氣。此身在天地間,便是理與氣凝聚底。天子統攝天地,負荷天地間事,與天地相關,此心便與天地相通。不可道他是虛氣,與我不相干。如諸侯不當祭天地,與天地不相關,便不能相通;聖賢道在萬世,功在萬世。今行聖賢之道,傳聖賢之心,便是負荷這物事,此氣使與他相通。如釋奠列許多籩豆,設許多禮儀,不成是無此姑謾為之!【47】人家子孫負荷袓宗許多基業,此心便與袓考之心相通。祭義所謂『春褅秋嘗』者,亦以春陽來則神亦來,秋陽退則神亦退,故於是時而設祭。初間聖人亦只是略為禮以達吾之誠意,後來遂加詳密。』義剛。
自天地言之,只是一箇氣。自一身言之,我之氣即袓先之氣,亦只是一箇氣,所以才感必應。
周問:「何故天日神,地甲衹,人曰鬼?」曰:「此又別。氣之清明者為神,如日月星辰之類是也,此變化不可測。衹本『示』字,以有跡之可示,山河草木是也,比天象又差著。至人,則死為鬼矣。」又問:「既日往為鬼,何故謂『袓考來格』?」曰:「此以感而言。所謂來格,亦略有些神底意思。以我之精神感披之精神,蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且『天子祭天地,諸侯祭山川,大夫祭五杞』,皆是自家精神抵當得他過,方能感石得他來。如諸侯祭天地,大夫祭山川,便沒意思了。」雉。
陳後之問:「袓宗是天地間一箇統氣,因子孫祭享而聚散?」曰:「這便是上蔡所謂『若要有時,便有若要無時,便無」,是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。袓宗亦只是同此一氣,但有箇總腦處。子孫這身在此,袓宗之氣使在此,他是有箇血脈貫通。所以『神不歆非類,民不祀非族』,只為這氣不相關。如『天子祭天地,諸侯祭山川,大夫祭五祀』,雖不是我袓宗,然天子者天下之主,諸侯者山川之主,大夫者五祀之主。我主得他,便是他氣又總統在我身上,如此便有箇相關處。」義剛。淳同。
問:「人之死也,不知魂魄便散否?」曰:「固是散。」又問:「子孫祭祀,卸有感格者,如何?」曰:「畢竟子孫是袓先之氣。他氣雖散,他根卻在這裡;盡其誠敬,則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣,後水非前水,後波非前波,然卻通只是一水波。子孫之氣於袓考之氣,亦是如此。他那箇當下自散了,【48】然他根卻在這裡。根既在此,又卻能引聚得他那氣在此。此事難說,只要人自看得。」問:「下武詩『三后在天』,先生解云:『在天,言其既沒而精神上合於天。」此是如何?」曰:「便是又有此理。」用之云:「恐只是此理上合於天耳。」曰:「既有此理,便有此氣。」或曰:「想是聖人稟得清明純粹之氣,故其死也,其氣上合於天。」曰:「也是如此。這事又微妙難說,要人自看得。世間道理有正當易見者,又有變化無常不可窺測者,如此方看得這箇道理活。又如云:『文王陟降,在帝左右。』如今若說文王真箇在上帝之左右,真箇有箇上帝如世間所塑之像,固不可。然聖人如此說,便是有此理。如周公金縢中『乃立壇墠』一節,分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於天,以旦代某之身。』此一段,先儒都解錯了,只有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責』。蓋云上帝責三王之侍子。侍子,指武王也。上帝責其來服事左右,故周公乞代其死云:『以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於天,則不如以我代之。我多才多藝,能事上帝。武王不若我多才多藝,不能事鬼神,不如且留他在北上,定你之子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自說多才多藝,不是如此,他止是要代武王之死爾。」用之問:「先生答廖子晦書云:『氣之已散者,既化雨無有矣,而根於理而日生者,則固浩然而無窮也。故上蔡謂:「我之精神,即袓考之精神。」蓋謂此也。』」問:「根於理而日生者浩然而無窮,此是說天地氣化之氣否?」曰:「此氣只一般。周禮所謂『天神、地示、人鬼』,雖有三樣,其實只一般。若說有子孫底引得他氣來,則不成無子孫底他氣使絕無了!他血氣雖不流傳,他那箇亦自浩然日生無窮。如禮書,諸侯因國之祭,祭其國之無主後者,如齊太公封於齊,使用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。【49】蓋他先主此國來,禮合祭他。然聖人制禮,惟繼其國者,則合祭之;非在其國者,便不當祭。便是理合如此,道理合如此,便有此氣,如(晉侯)〔衛成公〕夢康叔云:『相奪予饗。」蓋(晉)〔衛〕後都帝丘,夏后相亦都帝丘,則都其國自合當祭。不祭,宜其如此。又如晉侯夢黃熊人寢門,以為鯀之神,亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理!便使其無子孫其氣亦未嘗亡也,如今祭勾芒,他更是遠。然既合當祭他,便有些池作「此」。氣。要之,通天地人只是這一氣,所以問:『洋洋然如在其上,如在其左右!」虛空偪塞,無非此理,自要人看得活,難以言曉也。所以明道答人鬼神之問云:「要與賢說無,何故聖人卻說有?要與賢說有,賢又來問某討。』說只說到這裡,要人自看得。孔子曰:「未能事人,焉能事鬼!』而今且去理會緊要道理。少間看得道理通時,自然曉得。上蔡所說,已是煞分曉了。」僩。
問:「鬼神恐有兩樣:天地之間,二氣氤氳,無非鬼神,祭祀交感,是以有感有;人死為鬼,祭祀交感,是以有感無。」曰:「是。所以道天神人鬼,神便是氣之伸,此是常在底;鬼便是氣之屈,便是已散了底。然以精神去合他,又合得在。」問:「不交感時常在否?」曰:「若不感而常有,則是有餒鬼矣。」又曰:「先輩說魂魄多不同。左傅說魄先魂而有,看來也是。以賦形之初言之,必是先有此體象,方有陽氣來附他。」
鬼神以主宰言,然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類,只是氣。且如祭祀,只是你聚精神以感之。【50】袓考是你所承流之氣,故可以感。揚。
蔡行夫問事鬼神。曰:「古人交神明之道,無些子不相接處。古人立尸,便是接鬼神之意。」時舉。
問:「祭祀之理,還是有其誠則有其神,無其誠則無其神否?」曰:「鬼神之理,即是此心之理。」恪。
祭祀之感格,或求之陰,或求之陽,各從其類,來則俱來。然非有一物積於空虛之中,以待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳,則盡其誠敬感格之時,此氣固寓此也。僩。
問:「子孫祭祀,盡其誠意以聚袓考精神,不知是合他魂魄,只是感格其魂氣?」曰:「爇蕭祭脂,所以報氣;灌用鬱鬯,所以招魂,便是合他,所謂『合鬼與神,教之至也』。」又問:「不知常常恁地,只是祭杞時恁地?」曰:「但有子孫之氣在,則他便在。然不是祭祀時,如何得他聚!」
人死,雖是魂魄各自飛散,要之,魄又較定。須是招魂來復這魄,要他相合。復,不獨是要他活,是要聚他魂魄,不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀,也是要去聚得他。
問:「袓考精神既散,必須『三日齋,七日戒』,『求諸陽,求諸陰』,方得他聚。然其聚也,倏然其聚。到得禱祠既畢,誠敬既散,則又忽然而散。」曰:「然。」子蒙。
問:「死者精神既散,必須生人祭祀,盡誠以聚之,方能凝聚。若『相奪予享』事,如伊川所謂『別是一理』否?」曰:「他夢如此,不知是如何。或是他有這念,便有這夢,也不可知。」子蒙。
問:「死者魂氣既散,而立主以主之,亦須聚得些子氣在這襄否?」曰:「古人自始死,弔魂復魄,立重設主,便是常要接續他些子精神在這裡。古者釁龜用牲血,便是覺見那龜久後不靈了,【51】又用些子生氣去接續他。史記上龜筴傳,占春,將雞子就上面開卦,便也是將生氣去接他,便是釁龜之意。」又曰:「古人立尸,也是將生人生氣去接他。」子蒙。
問:「祭天地山川,而用牲幣酒醴者,只是表吾心之誠耶?抑真有氣來格也?」曰:「若道無物來享時,自家祭甚底?肅然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若道真有雲車擁從而來,又妄誕。」淳。以下論祭祀神示。
漢卿問天神地示之義。曰:「注疏謂天氣常伸,謂之神;地道常默以示人,謂之示。」人傑。
地衹者,周禮作「示」字,只是示見著見之義。
地之神,只是萬物發生,山川出雲之類。振。
說鬼神,舉明道有無之說,因斷之曰:「有。若是無時,古人不如是求。『七日戒,三日齋」,或『求諸陽』,或『求諸陰』,須是見得有。如天子祭天地,定是有箇天,有箇地;諸侯祭境內名山、.大川,定是有箇名山,大川;大夫祭五祀,定是有箇門、行、戶、〔*鼁〕,中霤。今廟宇有靈底,亦是山川之氣會聚處。久之,被人掘鑿損壞,於是不復有靈,亦是這些氣過了。」賀孫。
問:「鬼者,陰之靈;神者,陽之靈。司命、中霤、鼁與門、行,人之所用者。有動有靜,有作有止,故亦有陰陽鬼神之理,古人所以祀之。然否?」曰:「有此物使有此鬼神,蓋莫非陰陽之所為也。五祀之神,若細分之,則戶、〔*鼁〕屬陽,門、行屬陰,中霤兼統陰陽。就一事之中,又自有陰陽也。」壯祖。
或言鬼神之異。曰:「世間亦有此等事,無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天,體魄降地;【52】人之出人氣即魂也,魄卸精之鬼,故氣曰陽,魄日陰,人之死則氣散於空中」之說,問:「人死氣散,是無蹤影,亦無鬼神。今人祭祀,從何而求之?」曰:「如子祭袓先,以氣類而求。以我之氣感召,便是袓先之氣,故想饒本作「祭」。之如在,此感通之理也。」味道又集:「子之於袓先,固是如此。若祭其他鬼神,則如之何?有來享之意否?」曰:「子之於袓先,固有顯然不易之理。若祭其他,亦祭其所當祭。『祭如在,祭神如神在。』如天子則祭天,是其當祭,亦有氣類,烏得而不來歆乎!諸侯祭社稷,故今祭杜亦是從氣類而祭,烏得而不來歆乎!今祭孔子必於學,其氣類亦可想。」長孺因說,祭孔子不當以塑像,只當用木主。曰:「向日白鹿洞欲塑孔子像於殿。某謂不必,但置一空殿,臨時設席祭之。不然,只塑孔子坐於地下,則可用籩,豆,簠,簋。今塑像高高在上,而設器皿於地,甚無義理。」〔*〕。
汪德輔問:「『袓考精神便是自家精神』,故齋戒祭祀,則袓考來格。若祭旁親及子,亦是一氣,猶可推也。至於祭妻及外親,則其精神非親之精神矣,豈於此但以心感之而不以氣乎?」曰:「但所祭者,其精神魂魄,無不感通。蓋本從一源中流出,初無間隔,雖天地山川鬼神亦然也。」壯袓。
問:「人祭袓先,是以己之精神去聚彼之精神,可以合聚。蓋為自家精神便是袓考精神,故能如此。諸侯祭因國之主,與自家不相關,然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣,便是他氣底母,就這母上棸他,故亦可以感通。」曰:「此謂無主後者,祭時乃可以感動。若有主後者,祭時又也不感通。」同之曰:「若理不相關,則聚不得他:若理相關,則方可聚得他。」曰:「是如此。」又曰:「若不是因國,也感他不得。蓋為他元是這國之主,自家今主他國土地,他無主後,合是自家祭他,便可感通。」子蒙。
【53】問:「天地山川是有箇物事,則祭之其神可致。人死氣已散,如何致之?」曰:「只是一氣。如子孫有箇氣在此,畢竟是因何有此?其所自來,蓋自厥初生民氣化之袓相傳到此,只是此氣。」集:「祭先賢先聖如何?」曰:「有功德在人,人自當報之。古人祀五帝,只是如此。後世有箇新生底神道,緣眾人心都向它,它便盛。如狄仁傑只留吳太伯伍子胥廟,壞了許多廟,其鬼亦不能為害,緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡云:可者欲人致生之,故其鬼神;不可者欲人致死之,故其鬼不神。」夔孫。賜錄略。
或問:「世有廟食之神,綿歷數百年,又何理也?」曰:「浸久亦能散。昔守南康,緣久旱,不免遍禱於神。忽到一廟,但有三間弊屋,狼籍之甚。彼人言,三五十年前,其靈如響,因有人來,而帷中有神與之言者。昔之靈如彼,今之靈如此,亦自可見。」壯袓。
風俗尚鬼,如新安等處,朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉里,有所謂五通廟,最靈怪。眾人捧擁,謂禍褔立見。居民纔出門,便帶紙片入廟,祈祝而後行。士人之過者,必以名紙稱「門生某人謁廟」。某初還,被宗人煎迫令去,不往。是夜會族人,往官司打酒,有灰,乍飲,遂動臟腑終夜。次日,又偶有一蛇在階旁。眾人〔*險〕然,以為不謁廟之故。某告以「臟腑是食物不著,關他甚事!莫枉了五通」。中有某人,是向學之人,亦來勸往,云:「亦是從眾。」某告以「從眾何為?不意公亦有此語!某幸歸此,去袓墓甚近。若能為禍褔,請即葬某於袓墓之旁,甚便」。又云:「人做州郡,須去淫柌。若繫敕額者,則未可輕去。」賀孫。
論鬼神之事,謂:「蜀中灌口二郎廟,當初是李冰因開離堆有功,立廟。今來現許多靈怪,乃是他第二兒子出來。【54】初間封為王,後來徽宗好道,謂他是甚麼真君,遂改封為真君。向張魏公用兵禱於其廟,夜夢神語云:『我向來封為王,有血食之奉,故威褔用得行。今號為「真君」,雖尊,凡祭我以素食,無血食之養,故無威褔之靈。今須復我封為王,當有威靈。』魏公遂乞復其封。不知魏公是有此夢,還復一時用兵,托為此說。今逐年人戶賽祭,殺數萬來頭羊,廟前積骨如山,州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神,極靈。今二箇神似乎割據了兩川。大抵鬼神用生物祭者,皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜,皆此意。」漢卿云:「季通問:『有人射虎,見虎後數人隨著。乃是為虎傷死之人,生氣未散,故結成此形。』」先生曰:「仰山廟極壯大,亦是占得山川之秀。寺在廟後,卻幽靜。廟基在山邊。此山亦小,但是來遠。到此溪邊上,外面群山皆來朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好處。往往佛法人中國,他們自會尋討。今深山窮谷好處,只得做僧寺。若人家居,必不可。」因言「僧家虛誕。向過雪峰,見一僧云;『法堂上一木毬,纔施主來做功德,便會熱。』某向他道:『和尚得恁不脫灑!只要戀著這木毬要熱做甚!』」因說「路當可向年十歲,道人授以符印,父兄知之,取而焚之。後來又自有」。漢卿云:「後來也疏脫。」先生曰:「人只了得每日與鬼做頭底,是何如此無心得則鬼神服?若是此心洞然,無些子私累,鬼神如何不服!」賀孫。淳同。
論及請紫姑神吟詩之事,曰:「亦有請得正身出見,其家小女子見,不知此是何物。且如衢州有一箇人事一箇神,只錄所問事目於紙,而封之祠前。少間開封,而紙中自有答語。這箇不知是如何。」義剛。
【55】問「嘗問紫姑神」云云。曰:「是我心中有,故應得。應不得者,是心中亦不知曲折也。」方
問:「道理有正則有邪,有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神,謂其無此理則不可。」曰:「老子謂『以道蒞天下者,其鬼不神』。若是王道修明,則此等不正之氣都消鑠了。」人傑。方錄云:「老子云:『以道治世,則其鬼不神。』此有理。行正當事人,自不作怪。棄常則妖興。」
【56】朱子語類卷第四
性理一
人物之性氣質之性
這幾箇字,自古聖賢上下數千年,呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷,故能加此。至春秋時,此箇道瑾其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生,鄭子產論伯有為厲事,其窮理煞精。廣。
天之生物也,一物與一無妄。大雅。
天下無無性之物。蓋有此物,則有此性;無此物,則無此性。若海。
問:「五行均得太極否?」曰:「均。」集:「人具五行,物只得一行?」曰:「物亦具有五行,只是得五行之偏者耳。」可學。
問:「性具仁義禮智?」曰:「此猶是說『成之者性」。上面更有『一陰一陽』,「繼之者善」。只一陰一陽之道,未知做人做物,已具是四者。雖尋常昆虫之類皆有之,只偏而不全,濁氣間隔。」德明。
人物之生,其賦形偏正,固自合下不同。然隨其偏正之中,又自有清濁昏明之異。僩
物物運動纛然,若與人無異。而人之仁羲禮智之粹然者,物則無也。當時所記,改「人之」「之」字為「性」字,姑兩存之。節。
【57】或問:「人物之性一源,何以有異?」曰:「人亡性論明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。橫渠言,凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者開之也易是也。」又問:「人之習為不善,其溺已深者,終不可復反矣。」曰:「勢極重者不可反,亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。」大雅。
先生答黃商伯書有云:「論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近,而理絕不同。」
問:「『理同而氣異』,此一句是說方付與萬物之初,以其天命流行,只是一般,故理同:以其二五之氣有清濁純駁,故氣異。下句是就萬物已得之後說,以其雖有清濁之不同,而同此二五之氣,故氣相近;以其昏明開塞之甚遠,故理絕不同。中庸是論其方付之初,集注是看其已得之後。」曰:「氣相近,如知寒煖,識饑飽,好生惡死,趨利避害,人與物都一般。理不同,如蜂蟻之君臣,只是他義上有一點子明;虎狼之父子,只是他仁上有一點子明;其他更推不去。恰似鏡子,其他處都暗了,中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重,便佔了其他底。如慈愛底人少斷制,斷制之人多殘忍。蓋仁多,便遮了義;羲多,便遮了那仁。」集:「所以婦人臨事多怕,亦是氣偏了?」曰:「婦人之仁,只流從愛上去。」僩。
問:「人物皆稟天地之理以為性,皆長天地之氣以為形。若人品之不同,固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之,不知是所稟之理便有不全耶,亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶?」曰:「惟其所受之氣只有許多,故其理亦只有許多。如犬馬,他這形氣如此,故只會得如此事。」又問:「物物具一太極,則是理無不全也。」【58】曰:「謂之全亦可,謂之偏亦可。以理言之,則無不全;以氣言之,士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者,如貓相乳之類。聞公集載他家一貓,又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。
問:「氣質有昏濁不同,則天命之性有偏全否?」曰:「非有偏全。謂如日月之光,若在露地,則盡見之:若在蔀屋之下,有所蔽塞,有見有不見。昏濁者是氣昏濁了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理;至於禽獸,亦是此性,只被他形體所拘,生得蔽隔之甚,無可通處。至於虎狼之仁,豺獺之祭,蜂蟻之義,卻只通這些子,譬如一隙之光。至於獼猴,形狀類人,便最靈於他物,只不會說話而已。到得夷狄,便在人與禽獸之間,所以終難改。」〔*〕。
性加日光,人物所受之不同,如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了,也是難得開廣。如螻蟻如此小,便只知得君臣之分而已。僩。
或說:「人物性同。:曰:「人物性本同,只氣稟異。如水無有不清,傾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色。」又曰:「性最難說,要說同亦得,要說異亦得。如隙中之日,隙之長短大小自是不同,然卻只是此日。」夔孫。
人物之生,天賦之以此理,未嘗不同,但人物之稟受自有異耳。如一江水,你將杓去取,只得一杓;將碗丟取,只得一碗;至於一桶一缸,各自隨器量不同,故理亦隨以異。僩。
問:「人則能推,物則不能推。」曰:「謂物無此理,不得。只是氣昏,一似都無了。」夔孫。
【59】天地間非特人為至靈,自家心便是鳥獸草木之心,但人愛天地之中而生耳。敬仲。
某有疑問呈先生曰:「人物之性,在所謂同者,又有所謂異者。知其所以同,又知其所以異,然後可以論性矣。夫太極動而二氣形,二氣形而萬化生。人與物俱本乎此,則是其所謂同者;而二氣五行,綑縕交感,萬變不齊,則是其所謂異者。同者,其理也;異者,其氣也。必得是理,而後有以為人物之性,則其所謂同然者,固不得而異也;必得是氣,而後有以為人物之形,則所謂異者,亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物;是以或貴或賤而有所不能齊』者,蓋以此也。然其氣雖有不齊,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;雖有所謂同,而得之以為性者,人則獨異於物。故為知覺,為運動者,此氣也;為仁羲,為禮智者,此理也。知覺運動,人能之,物亦能之;而仁義禮智,則物固有之,而豈能全之乎!今告子乃欲指其氣而遺其理,梏於其同者,而不知其所謂異者,此所以見闢於孟子。而先生於集注則亦以為:『以氣言之,則知覺運動人物若不異;以理言之,則仁羲禮智之稟,非物之所能全也。』於此,則言氣同而理異者,所以見人之為貴,非物之所能並;於彼則言理同而氣異者,所以見太極之無虧欠,而非有我之所得為也。以是觀之,尚何疑哉!有以集注、或問異同為疑者,答之如此,未知是否?」先生批云:「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者,亦已略為言之,然不及此之有條理也。」枅。子晦問人物清明昏濁之殊,德輔因問:「堯舜之氣常清明沖和,何以生丹朱商均!」曰:「氣偶然如此,如瞽瞍生舜是也。」【60】某曰:「瞽瞍之氣有時而清明,堯舜之氣無時而昏濁。」先生答之不詳。次日,廖再集:「恐是天地之氣一時如此?」曰:「天地之氣與物相通,只借從人軀殼??過來。」德輔。
問:「虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,雎鳩之有別,物雖得其一偏,然徹頭徹尾得羲理之正。人合下具此天命之全體,乃為物欲.氣稟所昏,反不能如物之能通其一處而全盡,何也?」曰:「物只有這一處通,便卻專。人卻事事理會得些,便卻泛泛,所以易昏。」銖。
虎遇藥箭而死,也直去不回。虎是剛勁之物,便死得也公正。僩。
有飛蟻爭集於燭而死,指而示諸生曰:「此飛而亢者,便是屬陰,便是『成之者性』。莊子謂:『一受其成形,不亡以待盡。』」道夫。
問:「人與物以氣稟之偏全而不同,不知草木如何?」曰:「草木之氣又別,他都無知了。」廣。
一草一木,皆天地和平之氣。人傑。
「天下之物,至微至細者,亦皆有心,只是有無知覺處爾。且如一草一木,向陽處便生,向陰虛便憔悴,他有箇好惡在??。至大而天地,生出許多萬物,運轉流通,不停一息,四時晝夜,恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復掛一陽生於下,這便是生物之心。又加所謂『惟皇上帝降哀於下民』,『天道褔善禍淫」,這便自分明有箇人在??主宰相似。心是他本領,情是他箇意思。」又問:「如何見天地之情?」曰:「人正大,便也見得天地之情正大。天地只是正大,未嘗有些子邪處,未嘗有些子小處。」又曰:「且如今言藥性熱,藥何嘗有性,只是他所生恁地。」道夫。
【61】徐子融以書問:「枯槁之中,有性有氣,故附子熱,大黃寒,此性是氣質之性?」陳才卿謂即是本然之性。先生曰:「子融認知覺為性,故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣,是他稟得許多氣,故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰:「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動物,則又近人之性矣。故呂氏云:『物有近人之性,人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺,才死,則其形骸便腐壞;植物雖無知覺,然其質卻堅久難壞。」廣。
問:「曾見答余方叔書,以為枯槁有理,不知枯槁瓦礫,如何有理?」曰:「且如大黃附子,亦是枯槁。
然大黃不可為附子,附子不可為大黃。」節。
問:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「是他合下有此理,故云天下無性外之物。」因行街,云:「階磚便有磚之理。」因坐,云:「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,謂之無生意,則可;謂之無生理,則不可。如朽木無所用,止可付之爨灶,是無生意矣。然燒甚麼木,則是甚麼氣,亦各不同,這是理元如此。」賀孫。
問:「枯槁有理否?」曰:「才有物,便有理。天不曾生箇筆,人把兔毫來做筆。才有筆,便有理。」又問:「筆上如何分仁義?」曰:「小小底,不消恁地分仁義。」節。
問:「理是人物同得於天者。如物之無情者,亦有理否?」曰:「固是有理,如舟只可行之於水,車只可行之於陸。」祖道。
季通云:「在陸者不可以入水,在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少,在水者陰多而陽少。若出水人陸,則龜獺之類是也。」端蒙。
【62】草木都是得陰氣,走飛都是得陽氣。各分之,草是得陰氣,木是得陽氣,故草柔而木堅;走獸是得陰氣,飛鳥是得陽氣,故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者,如猿猴之類是也;鳥又有得陰氣者,如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣,然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。
問:「物有夏秋閒生者。」曰:「生得較遲,他又自有箇小四時。」方子。
問:「動物有知,植物無知,何也?」曰:「動物有血氣,故能知。植物雖不可言知,然一般生意亦可默見。若戕賊之,便枯倅不復悅懌,池本作「澤」。亦似有知者。嘗觀一般花樹,朝日照曜之時,欣欣向榮,有這生意,皮包不住,自迸出來;若枯枝老葉,便覺憔悴,蓋氣行已過也。」問:「此處見得仁意否?」曰:「只看戕賊之便彫瘁,亦是義底意思。」因舉康節云,植物向下,頭向下。『本乎地者親下』,故濁:動物向上,人頭向上。『本乎天者親上』,故清。獼猴之類能如人立,故特靈怪。如鳥獸頭多橫生,故有知,無知相半。」德明。銖錄云:「『本乎天者親上』,凡動物首向上,是親乎上,人類是也。『本乎地者親下』,凡植物本向下,是親乎下。草木是也。禽獸首多橫,所以無智。此康節說。」
純叟言:「枇杷具四時之氣:秋結菩蕾,冬花,春實,夏熟。才熱後,又結菩蕾。」先生顧謂德明曰:「如此看去。」意謂生理循環也。德明。
冬間花難謝。如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花蠟梅,皆然。至春花則易謝。若夏間花,則尤甚矣。如葵榴荷花,只開得一日。必竟冬時其氣貞固,故難得謝。若春夏間,才發便發盡了,故不能久。【63】又云:「大凡花頭大者易謝,果實亦然。如梨樹,極易得衰,將死時,須猛結一年實了死,此亦是氣將脫也。」廣。看茄子內一粒,是箇生性。方。
問:「命之不齊,恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差,隨其所值,因各不齊。皆非人力所與,故謂之天所命否?」曰:「只是從大原中流出來,模樣似恁地,不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇!詩書所說,便似有箇人在上恁地,如『帝乃震怒」之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理,故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』,降,便有主宰意。」問:「『大哉乾元!萬物資始。乾道變化,各正性命。』萬物盈乎兩間,生生不窮,日往則月來,寒往則暑來,風雷之所以鼓動,山川之所以流峙,皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪;抑只是太極為萬化樞紐,故萬物自然如此?」曰:「此與前只一意。」淳。以下氣質之性。
語厚之:「昨晚說『造化為性」,不是。造化已是形而下,所以造化之理是形而上。」蜚卿問:「『純亦不已』,是理是氣?」曰:「是理。『天命之謂性』,亦是理。天命,如君之命令;性,如受職於君;氣,如有能守職者,有不能守職者。」某問:「『天命之謂性』,只是主理言。纔說命,則氣亦在其間矣。非氣,則何以為人物?理何所受?」曰:「極是,極是。子且就總會處言,此處最好看。」可學。
因看〔*〕等說性,曰:「論性,要須先識得性是箇甚麼樣物事。必大錄此下云:「性畢竟無形影,只是心中所有底道理是也。」程子『性即理也』,此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一箇道理。在人,仁義禮智,性也。【64】然四者有何形狀,亦只是有如此道理。有如此道珪,便做得許多事出來,所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性,性寒、性熱之類,藥上亦無討這形狀處。只是服了後,卻做得冷做得熱底,便是性,便只是仁義禮智。孟子說:『仁義禮智根於心。』如日『惻隱之心』,便是心上說情。」又曰:「邵堯夫問:『性者,道之形體;心者,性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體,只性便是道之形體。然若無箇心,卻將性在甚處!須是有箇心,便收拾得這性,發用出來。蓋性中所有道理,只是仁義禮智,便是實理。吾儒以性為實,釋氏以性為空。若是指性來做心說,則不可。今人往往以心來說性,須是先識得,方可說。必大錄云:「若指有知覺者為性,只說得『心』字。」如有天命之性,便有氣質。若以天命之性為根於心,則氣質之性又安頓在何處!謂如『人心惟危,道心惟微』,都是心,不成只道心是心,人心不是心!」又曰:「喜怒哀樂未發之時,只是渾然,所謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂,卻只是情。」又曰:「只管說出語言,理會得。只見事多,卻不如都不理會得底。」又曰:「然亦不可含糊,亦要理會得箇名義著落。」〔*〕。人傑、必大錄少異。
「『天命之謂性。』命,便是告劄之類;性,便是合當做底職事,如主簿銷注,縣尉巡捕;心,便是官人;氣質,便是官人所習尚,或寬或猛;情,便是當廳處斷事,如縣尉捉得賊。情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質,亦相袞同。才有天命,便有氣質,不能相離。若闕一,便生物不得。既有天命,須是有此氣,方能承當得此理。若無此氣,則此理如何頓放!必大錄此云:「有氣質之性,無天命之性,亦做人不得;有天命之性,無氣質之性亦做人不得。」天命之性,本末嘗偏。但氣質所稟,卻有偏處,氣有昏明厚薄之不同。【65】然仁義禮智,亦無闕一之理。但若惻隱多,便流為姑息柔懦;若羞惡多,便有差惡其所不當羞惡者。且如言光:必有鏡,然後有光;必有水,然後有光。光便是性,鏡水便是氣質。若無鏡與水,則光亦散矣。謂如五色,若頓在黑多處,便都黑了;入在紅多處,便都紅了,卻看你稟得氣如何,然此理卻只是善。既是此理,如何得惡!所謂惡者,卻是氣也。孟子之論,盡是說性善。至有不善,說是陷溺,是說其初無不善,後來方有不善耳。若如此,卻似『論性不論氣』,有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接,便接得有首尾,一齊圓備了。」又曰:「才又在氣質之下。如退之說三品等,皆是論氣質之性,說得儘好。只是不合不說破箇氣質之性,卻只是做性說時,便不可。如三品之說,便分將來,何止三品?雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性』,故不明。既不論性,便卻將此理來昏了。」又曰:「阜陶謨中所論『寬而栗』夸九德,皆是論反氣質之意,只不曾說破氣質耳。」伯豐曰:「匡衡疏中說治性之道,亦是說氣質。」〔*〕謂:「『寬而栗』等,『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問:「若是氣質不善,可以變否?」曰:「須是變化而反之。如『人一己百,人十己千』,則『雖愚必明,雖柔必強』。〔*〕。
人之所以生,理與氣合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣,則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感,凝結生聚,然後是理有所附著。凡人之能言語動作,思慮營為,皆氣也,而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智,皆理也。然而二氣五行,交感萬變,故人物之生,有精粗之不同。自一氣而言之,則人物皆受是氣而生;自精粗而言,則人得其氣之正且通者,物得其氣之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而無所塞;物得其偏,故是理塞而無所知。且如人,頭圓象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正氣,所以識道理,有知識。【66】物受天地之偏氣,所以禽獸橫生,草木頭生向下,尾反在上。物之間有知者,不過只通得一路,如烏之知孝,獺之知祭,犬但能守禦,牛但能耕而已。人則無不知,無不能。人所以與物異者,所爭者此耳。然就人之所稟而言,又有昏明清濁之異。故上知生知之資,是氣清明純粹,而無一毫昏濁,所以生知安行,不待學而能,如堯舜是也。其次則亞於生知,必學而後知,必行而後至。又其次者,資稟既偏,又有所蔽,須是痛加工夫,「人一己百,人十己千」,然後方能及亞於生知者。及進而不已,則成功一也。孟子曰:「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異,只是爭這些子。若更不能存得,則與禽獸無以異矣!某年十五六時,讀中庸「人一己百,人十己千」一章,因見呂與叔解得此段痛快,讀之未嘗不竦然警厲奮發!人若有向學之志,須是如此做工夫方得。僩。
問氣質之性。曰:「纔說性時,便有些氣質在??。若無氣質,則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善,到成之者便是性。」榦。
性只是理。然無那天氣地質,則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮,此理順發出來。蔽錮少者,發出來天理勝;蔽錮多者,則私欲勝,便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善,周子所謂純粹至善,程子所謂性之本,與夫反本窮源之性,是也。只被氣質有昏濁,則隔了,故「氣質之性,君子有弗性者焉。學以反之,則天地之性存矣。」故說性,須兼氣質說方備。端蒙。
天命之性,若無氣質,卻無安頓處。且如一勺水,非有物盛之,則水無歸著。程子云:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意,甚為有功。大抵此理有未分曉處,秦漢以來傳記所載,只是說夢。【67】韓退之晷近似。千有餘年,得程先生兄弟出來,此理益明。且如唐劉知幾之子云:「注述六經之旨,世俗陶陶,知我者希!」不知其書如何說,想亦是擔當不得。如果能曉得此理,如何不與大家知!賀孫。
性只是理。氣質之性,亦只是這裡出。若不從這裡出,有甚歸著。如云「人心惟危,道心惟微」,道心固是心,人心亦心也。橫渠言:「心統性情。」人傑。
論天地之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。未有此氣,已有此性。氣有不存,而性卻常在。雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜。至論其遍體於物,無處不在,則又不論氣之精粗,莫不有是理。
性非氣質,則無所寄;氣非天性,則無所成。道夫。
蜚卿問氣質之性。曰:「天命之性,非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊,故天命之正,亦有淺深厚薄之異,要亦不可不謂之性。舊見病翁云:『伊川言氣質之性,正猶佛書所謂水中鹽味,色??膠清。』」問:「孟子言性,與伊川如何?」曰:「不同。孟子是剔出而言性之本,伊川是兼氣質而言,要之不可離也,所以程子云:『論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。』而某於太極解亦云:「所謂太極者,不離乎陰陽而為言,亦不雜乎陰陽而為言。」道夫。閎祖錄云:「士氣稟之偏難除。釋氏云,『如水中鹽,色中膠」,取不出也。病翁愛說此。」
性即理也。當然之理,無有不善者。故孟子之言性,指性之本而言。然必有所依而立,【68】故氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子日「性相近也」,兼氣質而言。砥。
天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善,只緣氣質之稟各有清濁。去偽。
人所稟之氣,雖皆是天地之正氣,但袞來袞去,便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物,便自有美有惡也。廣。
氣質之性,便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從那裡過。好底性如水,氣質之性如殺些醬與鹽,便是一般滋味。僩。
問:「天理變易無窮。由一陰一陽,生生不窮。『繼之者善』,全是天理,安得不善!孟子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取,相合相乖,有平易處,有傾側處,自然有善有惡。故稟氣形者有惡有善,何足怪!語其本則無不善也。」曰:「此卻無過。」丁復之曰,「先生解中庸大本」云云。曰:「既謂之大本,只是理善而已。才說人欲,便是氣也,亦安得無本!但大本中元無此耳。」大雅。
問:「理無不善,則氣胡為有清濁之殊?」曰:「才說看氣,便自有寒有熱,有香有臭。」儒用。
二氣五行,始何嘗不正。只袞來袞去,便有不正。如陽為剛燥,陰為重濁之類。士毅。
氣升降,無時止息。理只附氣。惟氣有昏濁,理亦隨而間隔。德明。
人性本善,無許多不美,不知那許多不美是甚麼物事。振。
問:「趙書記一日問浩:『如何是性?』浩對以伊川曰:『孟子言「性善」,是極本窮原之性;孔子言「性相近」,是氣質之性。』趙云:『安得有兩樣!只有中庸說「天命之謂性」,自分明。』」曰:「公當初不曾間他:【69】『既謂之善,固無兩般。才說相近,須有兩樣。』便自說不得!」因問:「『天命之謂性』,還是極本窮原之性,抑氣質之性?」曰:「是極本窮原之性。天之所以命,只是一般;緣氣質不同,遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人,要見得本原皆善。」浩。
人之性皆善。然而有生下來善底,有生下來便惡底,此是氣稟不同。且如天地之運,萬端而無窮,其可見者,日月清明氣候和正之時,人生而稟此氣,則為清明渾厚之氣,須做箇好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾氣,人若稟此氣,則為不好底人,何疑!人之為學,卻是要變化氣稟,然極難變化。如「孟子道性善」,不言氣稟,只言「人皆可以為堯舜」。若勇猛直前,氣稟之偏自消,功夫自成,故不言氣稟。看來吾性既善,何故不能為聖賢,卻是被這氣稟害。如氣稟偏於剛,則一向剛暴;偏於柔,則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好,不向前,又不得;一向不察氣稟之害,只昏昏地去,又不得。須知氣稟之害,要力去用功克治,裁其勝而歸於中乃可。濂溪云:「性者,剛柔善惡中而已。故聖人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣。責沈言:「氣質之用狹,道學之功大。」璘。
問:「孟子言『性善』,伊川謂是『極本窮原之性』;孔子言『性相近』,伊川謂是『氣質之性』;固已曉然。中庸所謂『天命之謂性』,不知是極本窮原之性,是氣質之性?」曰:「性也只是一般。天之所命,何嘗有異?正緣氣質不同,便有不相似處,故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來不相似,遂於氣質內挑出天之所命者說與人,道性無有不善,即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。
問:「孔子已說『繼之者善,成之者性』,如何人尚未知性?到孟子方才說出,到周先生方說得盡?」【70】曰:「孔子說得細膩,說不曾了。孟子說得〔*麓〕,說得疏略。孟子不曾推原原頭,不曾說上面一截,只是說『成之者性』也。」義剛。
孟子言性,只說得本然底,論才亦然。荀子只見得不好底,揚子又見得半上半下底,韓子所言卻是說得稍近。蓋苟揚說既不是韓子看來端的見有如此不同,故有三品之說。然惜其言之不盡,少得一箇「氣」字耳。程子曰:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」蓋謂此也。力行。
孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功於名教者,以其發明氣質之性也。以氣質論,則凡言性不同者,皆冰釋矣。退之言性亦好,亦不如氣質之性耳。人傑。
道夫問:「氣質之說,始於何人?」曰:「此起於張程。某以為極有功於聖門,有補於後學,讀之使人深有感於張程,前此未曾有人說到此,如韓退之原性中說三品,說得也是,但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來!孟子說性善,但說得本原處,下面卻不曾說得氣質之性,所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出,則這許多說話自不用紛爭,故張程之說立,則諸子之說泯矣。」因舉橫渠:「形而後有氣質之性。善反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者焉。」又舉明道云:「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明,二之則不是。」」且如只說箇仁義禮智是性,世間卻有生出來便無狀底,是如何?只是氣稟如此。若不論那氣,這道理便不周匝,所以不備。若只論氣稟,這箇善,這箇惡,卻不論那一原處只是這箇道理,又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得後,都無人說這道理。【71】謙之問:「天地之氣,當其昏明駁雜之時,則其理亦隨而昏明駁雜否?」曰:「理卻只恁地,只是氣自如此。」又問:「若氣如此,理不如此,則是理與氣相離矣!」曰:「氣雖是理之所生,然既生出,則理管他不得。如這理寓於氣了,日用間運用都由這箇氣,只是氣強理弱。譬如大禮赦文,一時將稅都放了相似,有那村知縣硬自捉縛須要他納,緣被他近了,更自叫上面不應,便見得那氣〔*麓〕而理微。又如父子,若子不肖,父亦管他不得。聖人所以立教,正是要救這些子。」時舉。柄錄云:「問:『天地之性既善,則氣稟之性如何不善?』曰:『理固無不善,繞賦於氣質,便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱,理管攝他不得。如父子本是一氣,子乃父所生;父賢而子不肖,父也管他不得。又如君臣同心一體,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督責得他。』」
問:「人之德性本無不備,而氣質所賦,鮮有不偏。將性對『氣』字看,性即是此理。理無不善者,因墮在形氣中,故有不同。所謂氣質之性者,是如此否?」曰:「固是。但氣稟偏,則理亦欠闕了。」集:「『德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。』所謂勝者,莫是指人做處否?」曰:「固是。」又問:「『性命於氣』,是性命都由氣,則性不能全其本然,命不能順其自然;『性命於德』,是性命都由德,則性能全天性,命能順天理否?」曰:「固是。」又問:「橫渠論氣質之性,卻分曉。明道『生之謂性』一章卻難曉。」曰:「它中間性有兩三說,須子鈿看。」間云:「『生之謂性』,它這一句,且是說稟受處否?」曰:「是。性印氣,氣印性,它這且是袞說;性便是理,氣使是氣,是未分別說。其實理無氣,亦無所附。」又問:「『人生氣稟,理有善惡云云,善固性也,然惡亦不可不謂之性也。』看來『善固性也」固是。若云『惡亦不可不謂之性』,則此理本善,因氣而鶻突;雖是鶻突,然亦是性也。」曰:「它原頭處都是善,因氣偏,這性便偏了。【72】然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無差惡,都差惡而無惻隱,這箇便是惡德。這箇喚做性邪不是?如墨。子之心本是惻隱,孟子推其弊,到得無父處,這箇便是『惡亦不可不謂之性也』。」又問:「『生之謂性,人生而靜以上云云,便已不是性也。』看此篾句,是人物未生以前,說性不得。『性』字是人物已生,方著得『性』字。故才說性,便是落於氣,而非性之本體矣。」曰:「它這是合理氣一袞說。到孟子說性,匣是從中間斡出好底說,故謂之善。」又問:「『所謂「繼之者善」者,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海』云云。」曰:「它這是兩箇譬喻。水之就下處,它這下更欠言語,要須為它作文補這裡,始得。它當時只是袞說了。蓋水之就下,便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山,雖不是順水之性,然不謂之水不得。這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說。到得說水之清,卻依舊是譬喻。」問:「它後面有一句說,『水之清則性善之謂也』,意卻分曉。」曰:「固是。它這一段說得詳了。」又問:「『此理天命也。』它這處方提起以此理說,則是純指上面天理而言,不雜氣說。」曰:「固是。」又曰:「理離氣不得。而今講學用心著力,卻是用這氣去尋箇道理。」夔孫。
先生言氣質之性,曰:「性譬之水,本皆清也。以淨器盛之,則清;以不淨之器盛之,則臭;以汙泥之器盛之,則濁。本然之清,未嘗不在。但既臭濁,猝難得便清。故『雖愚必明,雖柔必強』,也煞用氣力,然後能至。某嘗謂原性一篇本好,但言三品處,欠箇『氣』字,欠箇來歷處,卻成天合下生出三般人相似!孟子性善,似也少箇『氣』字。」砥。伯羽錄云:「大抵孟子說話,也間或有些子不睹是處。只被他才高,當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」
【73】性如水,流於清渠則清,流入汙渠則濁。氣質之清者、正者,得之則全,人是也;氣質之濁者,偏者,得之則昧,禽獸是也。氣有清濁,人則得其清者,禽獸則得其濁者。人大體本清,故異於禽獸;亦有濁者,則去禽獸不遠矣。節。
有是理而後有是氣,有是氣則必有是理。但稟氣之清者,為聖為賢,如寶珠在清冷水中;稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。所謂「明明德」者,是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如寶珠落在至汙濁處,然其所稟亦間有些明處,就上面便自不昧。如虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報本,睢鳩之有別,曰「仁獸」,曰「義獸」是也。儒用。
「理在氣中,如一箇明珠在水??。理在清底氣中,如珠在那清底水裡面,透底都明;理在濁底氣中,如珠在那濁底水裡面,外面更不見光明處。」問:「物之塞得甚者,雖有那珠,如在深泥裡面,更取不出。」曰:「也是如此。」胡泳。
「敬子謂:『性所發時,無有不善,雖氣稟至惡者亦然。但方發之時,氣一乘之,則有善有不善耳。』僩以為人心初發,有善有惡,所謂『幾善惡」也。初發之時本善而流人於惡者,此固有之。然亦有氣稟昏愚之極,而所發皆不善者,如子越椒之類是也。且以中人論之,其所發之不善者,固亦多矣。安得謂之無不善邪?」曰:「不當如此說,如此說得不是。此只當以人品賢愚清濁論。有合下發得善底,也有合下發得不善底,也有發得善而為物欲所奪,流入於不善底。極多般樣。今有一樣人,雖無事在這裡坐,他心??也只思量要做不好事,如蛇虺相似,只欲咬人。他有甚麼發得善!明道說水處最好。皆水也,【74】有流而至海,終無所污;有流而末遠,固已漸濁;有流而甚遠,方有所濁。有濁之多者,濁之少者。只可如此說。」僩。
或問氣稟有清濁不同。曰:「氣稟之殊,其類不一,非但『清濁』二字而已。今人有聰明,事事曉者,其笨清矣,而所為未必皆中於理,則是其氣不醇也。有謹厚忠信者,其氣醇矣,而所知未必皆達於理,則是其氣不清也。推此求之可見。」
問:「季通主張氣質太過。」曰:「形質也是重。且如水之氣,如何似長江大河,有許多洪流!金之氣,如何似一塊鐵恁地硬!形質也是重。被此生壞了後,理終是拗不轉來。」又曰:「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』,不知人何故與禽獸異。」又言:「『犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?』不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須看說是形氣不同,故性亦少異,始得。恐孟子見得人性同處,自是分曉直截,卻於這些子末甚察。」又曰:「了翁云:『氣質之用狹,道學之功大。』與季通說正相反。若論其至,不可只靠一邊。如了翁之說,則何故自古只有許多聖賢,如季通之說,則人皆委之於生質,更不修為。須是看人功夫多少加何。若功夫未到,則氣質之性不得不重。若功夫至,則氣質豈得不聽命於義理!也須著如此說,方盡。」閎祖。
人性雖同,稟氣不能無偏重。有得木氣重者,則惻隱之心常多,而差惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發:有得金氣重者,則羞惡之心常多,而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德,五性全備,然後中正而為聖人也。閎祖。
【75】性有偏者。如得木氣多者,仁較多;金氣多者,羲較多。揚。
先生曰:「人有敏於外而內不敏,又有敏於內而外不敏,如何?」曰:「莫是稟氣強弱?」曰:「不然。淮南子曰:「金水內明,日火外明。』氣偏於內故內明,氣偏於外則外明。」可學。
「氣稟所拘,只通得一路,極多樣:或厚於此而薄於彼,或通於攸而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理,或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹只知父子,蜂蟻只知君臣。惟人亦然,或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟,長枕大被,終身不變,然而為君則殺其臣,為父則殺其子,為夫則殺其妻,便是有所通,有所蔽。是他性中只通得一路,故於他處皆礙,也是氣稟,也是利害昏了。」又問:「以堯為父而有丹朱,以鯀為父而有禹,如何?」曰:「這箇又是二氣、五行交際運行之際有清濁,人適逢其會,所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣,當其好者則質美,逢其惡者則不肖,又非人之氣所能與也。僩。
問:「人有強弱,由氣有剛柔,若人有技藝之類,如何?」曰:「亦是氣。如今人看五行,亦推測得些小。」曰:「如才不足人,明得理,可為否?」曰:「若明得盡,豈不可為,所謂『克念作聖』是也,然極難。若只明得一二,如何做得!」曰:「溫公論才德如何?」曰:「他便專把朴者為德。殊不如聰明、果敢、正直、中和,亦是才,亦是德。」可學。
或問:「人稟天地五行之氣,然父母所生,與是氣相值而然否?」曰:「便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命,與夫地理家推擇山林向背,皆是此理。然又有異處。如磁窖中器物,聞說千百【76】件中,或有一件紅色大段好者,此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹,亦猶是也。」人傑。
問:「臨漳士友錄先生語,論氣之清濁處甚詳。」曰:「粗說是如此。然天地之氣有多少般。」問:「堯瞬生丹均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之氣?」曰:「此類不可曉。人氣便是天地之氣,然就人身上透過,如魚在水,水入口出腮。但天地公共之氣,人不得擅而有之。」德明
亞夫曰:「性如日月,氣濁者如雲霧。」先生以為然。節。
人性如一團火,煨在灰??,撥開便明。椿。
問氣稟云云。曰:「天理明,則彼如何看得!」可學。
問:「人有常言,某人性如何,某物性如何,某物性熱,某物性冷。此是兼氣質與所稟之理而言否?」曰:「然。」僩。
問指屋柱云:「此理也;曲直,性也;所以為曲直,命也。曲直是說氣稟。」曰:「然。」可學。
質並氣而言,則是「形質」之「質」;若生質,則是「資質」之「質」。復舉了翁責沈說,曰:「他說多是襌。不知此數句如何恁說得好!」義剛。
性者萬物之原,而氣稟則有清濁,是以有聖愚之異。命者萬物之所同受,而陰陽交運,參差不齊,是以五褔、六極,值遇不一。端蒙。以下兼言命。
安卿問:「『命』字有專以理言者,有專以氣言者。」曰:「也都相離不得。蓋天非氣,無以命於人,人非氣,無以受天所命。」道夫。
【77】問:「先生問:『命有兩種:一種是貧富、貴賤、死生、壽天,一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣,一種屬理。』以僩觀之,兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正,亦氣之所為也。」曰:「固然。性則命之理而已。」僩。
問:「性分、命分何以別?」曰:「性分是以理言之,命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄之不同,若性分則又都一般。此理,聖愚賢否皆同。」淳。寓錄少異。
「命」之一字,如「天命謂性」之「命」,是言所稟之理也。」性也有命焉」之「命」,是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽
問:「『天命謂性』之『命』,與『死生有命』之『命」不同,何也?」曰:「『死生有命』之『命』是帶氣言之,氣使有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性」之『命』,是純乎理言之。然天之所命,畢竟皆不離乎氣。但中庸此句,乃是以理言之。孟子謂『性也,有命焉』,此『性』是兼氣稟食言之。『命也,有性焉』,此『命』是帶氣言之。性善又是超出氣說。」淳。
問:「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。加貴賤死生壽夭之命有不同,如何?」曰:「都是天所命。稟得精英之氣,便為聖,為覽,便是得理之全,得理之正。稟得清明者,便英爽;稟得敦厚者,便溫和;稟得清高者,便貴;稟得豐厚者,便當;稟得久長者,便壽;稟得袞頹薄濁者,一本作:「衰落孤單者,便為食為賤為夭。」便為愚、不肖,為貧,為賤,為夭。天有那氣生一箇人出來,便有許多物隨他來。」又曰:「天之所命,固是均一,到氣稟處便有不齊。看其稟得來如何。稟得厚,道理也備。嘗謂命,譬如朝廷誥劾;【78】心,譬如官人一般,差去做官;性,譬如職事一般,郡守便有郡守職事,縣令便有縣令職事。職事只一般,天生人,教人許多道理,便是付人許多職事。別本云:「道理只一般。」氣稟,譬如俸給。貴如官高者,賤如官卑者,富如俸厚者,貧如俸薄者,壽加三兩年一任又再任者,夭者如不得終任者。朝廷差人做官,便有許多物一齊趁。一作「隨」。後來橫渠云:『形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉,故氣質之性,君子有弗性焉。』如稟得氣清明者,這道理只在裡面;稟得昏濁者,這道理也只在裡面,只被昏濁遮蔽了。譬之水,清底裡面纖毫皆見,渾底便見不得。孟子說性善,他只見得大本處,未說得氣質之性細碎處。程子謂:『論性不論氣,不備;論氣不論性,不明;二之則不是。』孟子只論性,不論氣,便不全備。論性不論氣,這性說不盡;論氣不論性,性之本領處又不透徹。茍揚韓諸人雖是論性,其實只說得氣。荀仔只見得不好人底性,便說做惡。揚子見半善半惡底人,便說善惡混。韓子見天下有許多般人,所以立為三品之說。就三子中,韓子說又較近。他以仁義禮智為性,以喜怒哀樂為情,只是中間過接處少箇『氣』字。」寓。淳錄自「橫渠」以下同。
問:「顏淵不幸短命。伯牛死,曰:『命矣夫!』孔子『得之不得日有命。』如此之『命』,與『天命謂性』之『命』無分別否!」曰:「命之正者出於理,命之變者出於氣質。要之,皆天所付予。孟子曰:『莫之致而至者,命也。』但當自盡其道,則所值之命,皆正命也。」因問:「如今數家之學,如康節之說,謂皆一定而不可易,如何?」曰:「也只是陰陽盛衰消長之理,大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數,謂他說一事一物皆有成敗之時,都說得膚淺了。」木之。
【79】或問:「『亡之,命矣夫!』此『命』是天理本然之命否?」曰:「此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤,皆稟之氣而不可移易者。」袓道曰:「『不知命無以為君子,』與『五十知天命』,兩『命』字如何?曰:「『不知命』亦是氣稟之命,『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來。如人看水一般:常人但見為水流,聖人便知得水之發源處。」祖道。
聞一問:『亡之,命矣夫!』此『命』字是就氣稟上說?」曰:「死生壽天,固是氣之所稟。只看孟子說『性也,有命焉』處,便分曉。」擇之問:「『不知命』與『知天命』之『命』如何?」曰:「不同。『知天命」,謂知其理之所自來。譬之於水,人皆知其為水,聖人則知其發源處。如『不知命』處,卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然,而『立乎巖牆之下』,則又非其正也。」因言,上古天地之氣,其極清者,生為聖人,君臨天下,安享富貴,又皆享上壽。及至後世,多反其常。衰周生一孔子,終身不遇,壽止七十有餘。其稟得清明者,多夭折;暴橫者,多得志。舊看史傳,見盜賊之為君長者,欲其速死,只是不死,為其全得壽考之氣也。人傑。
履之問:「子溫而厲,威而不猛,恭而安。」因問:「得清明之氣為聖賢,昏濁之氣為愚不肖;氣之厚者為富貴,薄者為貧賤,此固然也。然聖人得天地清明中和之氣,宜無所虧欠,而夫子反貧賤,何也?豈時運使然邪?抑其所稟亦有不足邪?」曰:「便是稟得來有不足。他那清明,也只管得做聖賢,卻管不得那富貴。稟得那高底則貴,稟得厚底則富,稟得長底則壽,貪賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人,然稟得那低底、薄底,所以貧賤。顏子又不如孔子,又稟得那短底,所以又夭。」又問:「一陰一陽,宜若停勻,【80】則賢不肖宜均。何故君子常少,而小人常多?」曰:「自是他那物事駁雜,如何得齊!且以撲錢譬之:純者常少,不純者常多,自是他那氣駁雜,或前或後,所以不能得他恰好,如何得均平!且以一日言之:或陰或晴,或風或雨,或寒或熱,或清爽,或鶻突,一日之問自有許多變,便可見矣。」又問:「雖是駁雜,然畢竟不過只是一陰一陽二氣而已,如何會恁地不齊?」曰:「便是不如此。若只是兩箇單底陰陽,則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變,所以不能得他恰好。」又問:「如此,則天地生聖賢,又只是偶然,不是有意矣。」曰:「天地那裡說我特地要生箇聖賢出來!也只是氣數到那裡,恰相湊著所以生出聖賢。及至生出,則若天之有意焉耳。」又問:「康節云:『陽一而陰二,所以君子少而小人多。』此語是否?」曰:「也說得來。自是那物事好底少而惡底多。且加面前事,也自是好底事少,惡底事多。其理只一般。」僩。
敬子問自然之數。曰:「有人稟得氣厚者,則褔厚;氣薄者,則褔薄。稟得氣之華美者,則富盛;衰颯者,則卑賤;氣長者,則壽;氣短者,則夭折。此必然之理。」問:「神仙之說有之乎?」曰:「誰人說無?誠有此理。只是他那工夫大段難做,除非百事棄下,辦得那般工夫,方做得。」又曰:「某見名寺中所晝諸袓師人物,皆魁偉雄傑,宜其傑然有立如此。所以妙喜贊某襌師有曰:『當初昔非這箇,定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣貌如此,則世之所謂富貴利達,聲色貨利,如何籠終得他住!他視之亦無足以動其心者。」或問:「昔非佛氏收拾去,能從吾儒之教,不知如何?」曰:「他又也未是那『無文王猶興』底,只是也須做箇特立獨行底人,所為必可觀。若使有聖人收拾去,可知大段好。只是當時吾道黑淬淬地,【81】只有些章句詞章之學。他如龍如虎,這些藝解都束縛他不住,必決去無疑。也煞被他引去了好人,可畏可畏!」僩。
問:「富貴有命,如後世鄙夫小人,富堯舜三代之世,如何得富貴?」曰:「當堯舜三代之之世不得富貴,在後世則得富貴,便是命。」曰:「如此,則氣稟不一定。」曰:「以此氣遇此時,是他命好;不遇此時,便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬,但遇白起,便如此。只他相撞著,便是命。」可學。
問:「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定,如何?」曰:「恁地時節,氣亦自別。後世氣運漸乖,如古封建,畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行,然行著亦可慮。且如天子,必是天生聖哲為之。後世加秦始皇在上,乃大無道人,如漢高袓,乃崛起田野,此豈不是氣運顛倒!」集:「此是天命否?」曰:「是。」可學。
人之稟氣,富貴、貧賤、長短,皆有定數寓其中。稟得盛者,其中有許多物事,其來無窮。亦無盛而短者。若木生於山,取之,或貴而為棟梁,或賤而為廁料,皆其生時所稟氣數如此定了。揚。
【82】朱子語類卷第五
性理二
性情心意等名義
問:「天與命,性與理,四者之別:天則就其自然者言之,命則就其流行而賦於物者言之,性則就其全體而萬物所得以為生者言之,理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之,則天即理也,命即性也,性即理也,是如此否?」曰:「然。但如今人說,天非蒼蒼之謂。據某看來,亦捨不得這箇蒼蒼底。」賀孫。以下論性命。
理者,天之體;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用。道夫。
命猶誥劫,性猶職事,情猶施設,心則其人也。賀孫。
天所賦為命,物所受為性。賦者命也,所賦者氣也;受者性也,所受者氣也。寓。
道即性,性即道,固只是一物。然須看因甚喚做性,因甚喚做道。淳。以下論性。
性即理也。在心喚做性,在事喚做理。燾。
生之理謂性。節。
【83】性只是此理。節。
性是合當底。同。
性則純是善底。同。
性是天生成許多道理。同。
性是許多理散在處為性。同。
問:「性既無形,復言以理,理又不可見。」曰:「父子有父子之理,君臣有君臣之理。」節。
性是實理,仁義禮智皆具。德明。
問:「性固是理。然性之得名,是就人生稟得言之否?」日「『繼之者善,成之者性。』這箇理在天地間時,只是善,無有不善者。生物得來,方始名曰『性』。只是這理,在天則日『命』,在人則曰『性』。」淳。
鄭問:「先生謂性是未發,善是已發,何也?」曰:「纔成箇人影子,許多道理便都在那人上。其惻隱,便是仁之善;羞惡,便是義之善。到動極復靜處,依舊只是理。」曰:「這善,也是性中道理,到此方見否?」曰:「這須就那地頭看。『繼之者善也,成之者性也。』在天地言,則善在先,性在後,是發出來方生人物。發出來是善,生人物使成箇性。在人言,則性在先,善在後。」或舉「孟子道性善」。曰:「此則『性』字重,『善』字輕,非對言也。文字須活看。此且就此說,彼則就彼說,不可死看。牽此合彼,便處處有礙。」淳。
性不是卓然一物可見者。只是窮理、格物,性自在其中,不須求,故聖人罕言性。德明。
【84】諸儒論性不同,非是於善惡上不明,乃「性」字安頓不看。砥。
聖人只是識得性。百家紛紛,只是不識「性」字。揚子鶻鶻突突,荀子又所謂隔靴爬痒。揚。
致道謂「心為太極」,林正卿謂「心具太極」,致道舉以為問。先生曰:「這般處極細,難說。看來心有動靜:其體,則謂之易;其理,則謂之道;其用,則謂之神。」直卿退而發明曰:「先生道理精熟,容易說出來,須至極。」賀孫問:「『其體則謂之易』,體是如何?」曰:「體不是『體用』之『體』,恰似說『體質』之『體』,猶云『其質則謂之易』。理即是性,這般所在,當活看。如『心』字,各有地頭說。如孟子云:『仁,人心也。』仁便是人心,這說心是合理說。如說『顏子其心三月不違仁』,是心為主而不違乎理。就地頭看,始得。」又云:「先生太極圖解云:『動靜者,所乘之機也。』蔡季通聰明,看得這般處出,謂先生下此話最精。蓋太極是理,形而上者;陰陽是氣,形而下者。然理無形,而氣卻有跡。氣既有動靜,則所載之理亦安得謂之無動靜!」又舉通書動靜篇云:「『動而無靜,靜而無動,物也;動而無動,靜而無靜,神也。動而無動,靜而無靜,非不動不靜也。物則不通,神妙萬物。』動靜者,所乘之機也。」先生因云:「某向來分別得這般所在。今心力短,便是這般所在都說不到。」因云:「向要到雲谷,自下上山,半塗大雨,通身皆濕,得到地頭,因思著:『天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。』時季通及某人同在那裡。某因各人解此兩句,自亦作兩句解。後來看,也自說得著,所以迤邐便作西銘等解。」賀孫。以下論心。
心之理是太極,心之動靜是陰陽。振。惟心無對。方子。
【85】問:「靈處是心,抑是性?」曰:「靈處只是心,不是性。性只是理。」淳。
問:「知覺是心之靈固如此,抑氣之為邪?」曰:「不專是氣,是先有知覺之理。理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便能知覺。譬如這燭火,是因得這脂膏,便有許多光燄。」集:「心之發處是氣否?」曰:「也只是知覺。」淳。
所知覺者是理。理不離知覺,知覺不離理。節。
問:「心是知覺,性是理。心與理如何得貫通為一?」曰:「不須去著實通,本來貫通。」「如何本來貫通!」曰:「理無心,則無看處。」節。
所覺者,心之理也;能覺者,氣之靈也。節。
心者,氣之精爽。節。
心官至靈,藏往知來。燾。
發明「心」字,曰:「一言以蔽之,曰『生』而已。『天地之大德曰生』,人受天地之氣而生,故此心必仁,仁則生矣。」力行。
心須兼廣大流行底意看,又須兼生意看。且如程先生言:『仁者,天地生物之心。』只天地便廣大,生物便流行,生生不窮。端蒙。
「心與理一,不是理在前面為一物。理便在心之中,心包蓄不住,隨事而發。」因笑云:「說到此,自好笑。恰似那藏相似,除了經函,裡面點燈,四方八面皆如此光明粲爛,但今人亦少能看得如此。」廣。
【86】問:「心之為物,眾理具足。所發之善。固出於心。至所發不善,皆氣稟物欲之私,亦出於心否?」曰:「固非心之本體,然亦是出於心也。」又問:「此所謂人心否?」日:「是。」子升因問:「人心亦兼善惡否?」曰:「亦兼說。」木之。
或問:「心有善惡否?」曰:「心是動底物事,自然有善惡。且如惻隱是善也,見孺子入井而無惻隱之心,便是惡矣。離看善,便是惡。然心之本體未嘗不善,又邞不付說惡全不是心。若不是心,是甚麼做出來?古人學問便要窮理、知至,直是下工夫消澠惡去,善自然漸次可復。操存是後面事,不是善惡時事。」問:「明善、擇善如何?」曰:「能擇,方能明。且如有五件好底物事,有五件不好底物事,將來揀擇,方解理會得好底。不擇,如何解明?」謙。
心無間於已發末發。徹頭徹尾都是,那處截做已發未發!如放僻邪侈,此心亦在,不可謂非心。淳。
問:「形體之動,與心相關否?」日:「豈不相關?自是心使他動。」曰:「喜怒哀樂末發之前,形體亦有運動,耳目亦有視聽,此是心已發。抑未發?」日:「喜怒哀樂未發,又是一般。然視聽行動,亦是心向那??。若形體之行動心都不知,便是心不在。行動都投理會了,說甚未發!末發不是漠然全不省,亦常醴在這裹,不恁地困。」淳。
問:「惻隱、差惡、喜怒、哀樂,固是心之發,曉然易見處。如未惻隱、差惡、喜怒,哀樂之前,便是寂然而靜時,然豈得塊然槁木!其耳目亦必有自然之聞見,其手足亦必有自然之舉動,不審此時喚作如何。」【87】曰:「喜怒哀樂未發-只是這心未發耳。其手足運動,自是形體如此。」淳。
問:「先生前日以揮扇是氣,節後思之:心之所思,耳之所聽,目之所視,手之持,足之履,似非氣之所能到。氣之所運,必有以主之者。」曰:「氣中自有箇靈底物事。節。
虛靈自是心之本體,非我所能虛也。耳目之視聽,所以視聽者即其心也,豈有形象。然有耳目以視聽之,則猶有形象也。若心之虛靈,何嘗有物!人傑。
問:「五行在人為五臟。然心邞具得五行之理,以心虛靈之故否?」曰:「心屬火,緣是箇光明發動底物,所以具得許多道理。」僩。
問:「人心形而上下如何?」曰:「如肺肝五臟之心,邞是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心,則自是神明不測。故五臟之心受病,則可用藥補之;這箇心,則非菖蒲,茯苓所付補也。」問:「如此,則心之理乃是形而上否?」曰:「心比性,則微有跡;比氣,則自然又靈。」謙。
問:「先生嘗言,心不是這一塊。某竊謂,滿體皆心也,此特其樞紐耳。」曰:「不然,此非心也,乃心之神明升降之舍。人有病心者,乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用,須常在軀殼之內。譬如此建陽知縣,須常在衙裹,始管得這一縣也。」某日:然則程子言﹃心要在腔子??﹄,謂當在舍之內,而不當在舍之外耶?」日:「不必如此。若言心不付在腳上,又不可在手上,只得在這些子上也。」曦剛。
性猶太極也,心猶陰陽也。太極只在陰陽之中,非能離陰陽也。然至論太極,自是太極,陰陽自是陰陽。惟性興心亦然。所謂一而二,二而一也。韓子以仁羲禮智信言性,以喜怒哀樂言情,蓋愈於諸
【88】子之言性。然至分三品,卻只說得氣,不曾說得性。砥。以下總論心性。
問:「天之付與人物者為命,人物之受於天者為性,主於身者為心,有得於天而光明正大者為明德否?」曰:「心與性如何分別?明如何安頓?受與得又何以異?人與物與身又何間別?明德合是心,合是性?」曰:「性卻實。以感應虛明之,則心之意亦多。」曰:「此兩箇說著一箇,則一箇隨到,元不可相離,亦自難與分別。捨心則無以見性,捨性又無以見心,故孟子言心性,每每相隨說。仁義禮智是性,又言『惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心』,更細思量。」大雅。
或問心性之別。曰:「這箇極難說,且是難為譬喻。如伊川以水喻性,其說本好,卻使曉不得者生病。心,大概似箇官人;天命,便是君之命;性,便如職事一般。此亦大概如此,要自理會得。如邵子云:「性者,道之形體。」蓋道只是合當如此,性則有一箇根苗,生出君臣之義,父子之仁。性雖虛,都是實理。心雖是一物,卻虛,故能包含萬理。這箇要人自體察始得。」學蒙。方子錄云:「性本是無,卻是實。心似乎有影象,然其體卻虛。」
舊嘗以論心、論性處,皆類聚看。看熟,久則自見。淳。
性便是心之所有之理,心便是理之所會之地。下「心」字,饒錄作「性」。升卿。
性是理,心是包含該載,敷施發用底。夔孫。問心之動、性之動。曰:「動處是心,動底是性。」寓。
【89】心以性為體,心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者,以有性故也。蓋卿。
心有善惡,性無不善。若論氣質之性,亦有不善。節。
鄭仲履問:「先生昨說性無不善,心固有不善。然本心則元無不善。」曰:「固是本心元無不善,誰教你而今卻不善了!今人外面做許多不善,卻只說我本心之善自在,如何得!」蓋卿。
心、性、理,拈著一箇,則都貫穿,惟觀其所指處輕重加何。如「養心莫善於寡欲,雖有不存焉者寡矣」。「存」雖指理言,然心自在其中。「操則存」,此「存」雖指心吉,然理自在其中。端蒙。
或問:「人之生,稟乎天之理以為性,其氣清則為知覺。而心又不可以知覺言,當如何?」曰:「難說。以『天命之謂性』觀之,則命是性,天是心,心有主宰之羲。然不可無分別,亦不可太說開成兩箇,當熟玩而默識其主宰之意可也。」高。
說得出,又名得出,方是見得分明。如心、性,亦難說。嘗曰:「性者,心之理,情者,性之動;心者,性情之主。」德明。
性對情言,心對性情言。合如此是性,動處是情,主宰是心。大抵心與性,似一而二,似二而一,此處最當體認。可學。
有這性,便發出這情;因這情,便見得這性。因今日有這情,便見得本來有這性。方子。
性不可言。所以言性善者,只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善,如見水流之清,則知源頭必清矣。四端,情也,性則理也。發者,情也,其本則性也,如見影如形之意。力行。
【90】在天為命,稟於人為性,既發為情,此其脈理甚實,仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹,統前後而為言耳。據性上說「寂然不動」處是心,亦得;據情上說「感而遂通」處是心,亦得。故孟子說「盡其心者,知其性也」,文義可見。性則具仁義禮智之端,實而易察。知此實理,則心無不盡,盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者,由知其性也。大雅。
景紹問心性之別。曰:「性是心之道理,心是主宰於身者。四端便是情,是心之發見處。四者之萌皆出於心,而其所以然者,則是此性之理所在也。」道夫問:「『滿腔子是惻隱之心』,如何?」曰:「腔子是人之軀殼。上蔡見明道,舉經史不錯一字,頗以自矜。明道曰:『賢卻記得許多,可謂玩物喪志矣?』上蔡見明道說,遂滿面發赤,汗流浹背。明道曰:『只此便是惻隱之心。』公要見滿腔子之說,但以是觀之。」問:「玩物之說主甚事?」曰:「也只是『矜』字。」道夫。
伯豊論性有已發之性,有未發之性。曰:「性纔發,便是情。情有善惡,性則全善。心又是一箇包總性情底。大抵言性,便須見得是元受命於天,其所稟賦自有本根,非若心可以一概桀言也。卻是漢儒解『天命之謂性』,云『木神仁,金神義』等語,卻有意思,非苟言者。學者要體會親切。」又嘆曰:「若不用明破,只恁涵養,自有到處,亦自省力。若欲立言示訓,則須契勘教子細,庶不悖於古人!」大雅。
履之問未發之前心性之別。曰:「心有體用。未發之前是心之體,已發之際乃心之用,如何指定說得!蓋主宰運用底便是心,性便是會恁地做底理。性則一定在這裡,到主宰運用卻在心。情只是幾箇路子,隨這路子恁地做去底,卻又是心。」道夫。
【91】或問:「靜是性,動是情?」曰:「大抵都主於心。『性』字從『心』,從『生』;『情』字從『心』,從『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』,要須天命箇心了,方是性。」漢卿問:「心如箇藏,四方八面都恁地光明皎潔,如佛家所謂六窗中有一猴,這邊叫也應,那邊叫也應。」曰:「佛家說心處,儘有好處。前輩云,勝於楊墨。」賀孫。
叔器問:「先生見教,謂『動處是心,動底是性』。竊推此二句只在『底』、『處』兩字上。如穀種然,生處便是穀,生底卻是那裡面些子。」曰:「若以穀譬之,穀便是心,那為粟,為菽,為禾,為稻底,便是性。康節所謂「心者,性之郛郭」是也。包裡底是心,發出不同底是性。心是箇沒思量底,只會生。又如喫藥,喫得會治病是藥力,或涼,或寒,或熱,便是藥性。至於喫了有寒證,有熱證,便是情。」義剛。舊看五峰說,只將心對性說,一箇情字都無下落。後來看橫渠「心統性情」之說,乃知此話有大功,始尋得箇「情」字著落,與孟子說一般。孟子言:「惻隱之心,仁之端也。」仁,性也;惻隱,情也,此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」,此是性上見得心。蓋心便是包得那性情,性是體,情是用。「心」字,只一箇字母,故「性」、「情」字皆從「心」。僩。
人多說性力說心,看來當先說心。古人制字,亦先制得「心」字,「性」與「情」皆從「心」。以人之生言之,固是先得這道理。然才生這許多道理,卻都具在心??。且如仁義自是性,孟子則曰「仁義之心」;惻隱、差惡自是情,孟子則曰「惻隱之心,差惡之心」。蓋性即心之理,情即性之用。今先說一箇心,便教人識得箇情性底總腦,教人知得箇道理存看處。若先說性,卻似性中別有一箇心。橫渠「心統性情」【92】語極好。又曰:「合性與知覺有心之名,則恐不能無病,便似性外別有一箇知覺了!」
或問心情性。曰:「孟子說『惻隱之心,仁之端也』一段,極分曉。惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發,仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智,發之為惻隱、辭遜、是非,乃性之情也。如今人說性,多如佛老說,別有一件物事在那裡,至玄至妙,一向說開去,便人虛無寂滅。吾儒論性卻不然。程子云:『性即理也。」此言極無病。『孟子道性善』,善是性合有底道理。然亦要子細識得善處,不可但隨人言語說了。若子細下工夫,子細尋究,自然見得。如今人全不曾理會,才見一庸人胡說,便從他去。嘗得項平甫書云,見陳君舉門人趕:『儒釋,只論其是處,不問其同異。』遂敬信其說。此是甚說話!元來無所有底人,見人胡說話,便惑將去。若果有學,如何謾得他!如舉天下說生薑辣,待我喫得真箇辣,方敢信。胡五峰說性多從東坡子由們見識說去。」慊。
問性、情、心、仁。曰:「橫渠說得最好,言:『心,統性情者也。』孟子言:『惻隱之心,仁之端;羞惡之心,義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情,或有不善。說不善非是心,亦不得。卻是心之本體本無不善,其流為不善者,情之遷於物而然也。性展理之總名,仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名,此情之出於性而善者也。其端所發甚微,皆從此心出,故曰:『心,統性情者也。』性不是別有一物在心??。心具此性情。心失其主,卻有時不善。如『我欲仁,斯仁至』,我欲不仁,斯失其仁矣。『回也三月不違仁』,言不違仁,是心有時乎違仁也。『出人無時,莫知其鄉。』存養主一,使之不失去,乃善。大要在致知,致知在窮理,理窮自然知至。要驗學問工夫,只看所知【93】至與不至,不是要逐件知過,因一事研磨一理,久久自然光明。如一鏡然,今日磨些,明日磨些,不覺自光。若一些子光,工夫又歇,仍舊一塵鏡,已光處會昏,未光處不復光矣。且如『仁』之一字,上蔡只說知仁,孔子便說為仁。是要做工夫去為仁,豈可道知得便休!今學問流而為襌,上蔡為之首。今人自無實學,見得說這一般好,也投降;那一般好,也投降。許久南軒在此講學,諸公全無實得處。胡亂有一人入潭州城??說,人便靡然從之,此是何道理!學問只理會箇是與不是,不要添許多無益說話。今人為學,多是為名,又去安排討名,全不顧義理。說苑載證父者以為直,及加刑,又請代受以為孝。孔子曰:『父一也,而取二名!』此是宛轉取名之弊。學問只要心??見得分明,便從上面做去。加『殺身成仁』,不是自家計較要成仁方死,只是見得此事生為不安,死為安,便自殺身。旁人見得,便說能成仁。此旁人之言,非我之心要如此。所謂『經德不同,非以千祿;哭死而哀,非為生也』。昔有一亳為人之心,便不是了。南軒云;『為己之學,無所為而然。』是也。」謙。
性、情、心,惟孟子橫渠說得好。仁是性,惻隱是情,須從心上發出來。「心,統性情者也。」性只是合如此底,只是理,非有箇物事。若是有底物事,則既有善,亦必有惡。惟其無此物,只是理,故無不善。蓋卿。
伊川「性即理也」,橫渠「心統性情」二句,顛撲不破!砥。
「性是未動,情是已動,心包得已動未動。蓋心之末動則為性,已動則為情,所謂『心統性情』也。欲是倩發出來底。心如水,性猶水之靜,情則水之流,欲則水之波瀾,但波瀾有好底,有不好底。【94】欲之好底,如『我欲仁』之類;不好底則一向奔馳出去,若波濤翻浪;大段不好底欲則滅卻天理,如水之壅決,無所不害。孟子謂情可以為善,是說那情之正,從性中流出來者,元無不好也。」因集:「『可欲之謂善』之『欲』,如何?」曰:「此不是『情欲』之『欲』,乃是可愛之意。」銖。明作錄略。
心,主宰之謂也。動靜皆主宰,非是靜時無所用,及至動時方有主宰也。言主宰,則混然體統自在其中。心統攝性情,非儱侗與性倩為一物而不分別也。端蒙。
性以理言,情乃發用處,心即管攝性情者也。故程子日「有指體而言者,『寂然不動』是也」,此言性也:「有指用而言者,『感而遂通』是也」,此言情也。端蒙。
「心統性情」,故言心之體用,嘗跨過兩頭未發,已發處說。仁之得名,只專在未發上。惻隱便是已發,卻是相對言之。端蒙。
心者,主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂未發則謂之中,發而皆中節則謂之和」,心是做工夫處。端蒙。
心之全體湛然虛明,萬理具足,無一毫私欲之間;其流行該遍,貫乎動靜,而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之,則性也;以其已發而妙用者言之,則情也。然「心統性情」,只就渾淪一物之中,指其已發、未發而為言爾;非是性是一箇地頭,心是一箇地頭,情又是一箇地頭,如此懸隔也。端蒙。
問:「人當無事時,其中虛明不昧,此是氣自然動處,便是性。」曰:「虛明不昧,便是心;此理具足於中,【95】無少欠闕,便是性:感物而動,便是情。橫渠說得好,『太虛有「天」之名,由氣化有「道」之名』,此是總說。『合虛與氣,有「性」之名;合性與知覺,有「心」之名』,是就人物上說。」夔孫。
問心性情之辨。曰:「程子云:『心譬如穀種,其中具生之理是性,陽氣發生處是情。』推而論之,物皆然。」〔*〕。
因言,心、性、情之分,自程子張子合下見得定了,便都不差。如程子諸門人傅得他師見成底說,卻一齊差!卻或曰:「程子張子是他自見得,門人不過只聽得他師見成說底說,所以後來一向差。」曰:「只那聽得,早差了也!」僩。
性主「具」字,「有」字。許多道理。昭昭然者屬性;未發理具,已發理應,則屬心;動發則情。所以「存其心」,則「養其性」。心該備通貫,主宰運用。呂云:「未發時心體昭昭。」程云:「有指體而言者,有指用而言者。」李先生云:「心者貫幽明,通有無。」方。
心如水,情是動處,愛印流向去處。椿。
問:「意是心之運用處,是發處?」曰:「運用是發了。」問:「情亦是發處,何以別?」曰:「情是性之發,情是發出恁地,意是主張要恁地。如愛那物是情,所以去愛那物是意。情如舟車,意如人去使那舟車一般。」寓。以下兼論意。
心、意猶有痕跡。如性,則全無兆朕,只是許多道理在這裡。砥。
問:「意是心之所發,又說有心而後有意。則是發處依舊是心主之,到私意盛時,心也隨去。」曰:【96】「固然。」
李夢先問情、意之別。曰:「情是會做底,意是去百般計較做底。意因有是情而後用。」夔孫錄云:「因是有情而後用其意。」義剛。
問:「情、意,如何體認?」曰:「性、,情則一。性是不動,情是動處,意則有主向。如好惡是情,『好好色,惡惡臭』,便是意。」士毅。
未動而能動者,理也;未動而欲動者,意也。若海。
性者,即天理也,萬物稟而受之,無一理之不具。心者,一身之主宰;意者,心之所發;情者,心之所動;志者,心之所之,比於情、意尤重;氣者,即吾之血氣而充乎體者也,比於他,則有形器而較麓者也。又曰:「舍心無以見性,舍性無以見心。」椿。以下兼論志。
「心之所之謂之志,日之所之謂之時。『志』字從『之』從『心』;『〔*〕』字從『之』,從『日』。如日在午時,在寅時,制字之義由此。志是心之所之,一直去底。意又是志之經營往來底,是那志底腳。凡營為、謀度、往來,皆意也。所以橫渠云:『志公而意私。』」集:「情比意如何?」曰:「情又是意底骨子。志與意都屬情,『情』字較大。『性、情』字皆從『心』,所以說『心統性情』。心兼體用而言。性是心之理,情是心之用。」僩。
問意志。曰:「橫渠云:『以「意、志」兩字言,則志公而意私,志剛而意柔,志陽而意陰。』」卓。
志是公然主張要做底事,意是私地潛行間發處。志如伐,意如侵。升卿。
【97】問:「情與才何別?」曰:「情只是所發之路陌,才是會恁地去做底。且如惻隱,有懇切者,有不懇切者,是則才之有不同。」又問:「如此,則才與心之用相類?」曰:「才是心之力,是有氣力去做底。心是管攝主宰者,此心之所以為大也。心譬水也;性,水之理也。性所以立乎水之靜,情所以行乎水之動,欲則水之流而至於濫也。才者,水之氣力所以能流者,然其流有急有緩,則是才之不同。伊川謂『性稟於天,才稟於氣』,是也。只有性是一定。情與心與才,便合著氣了。心本未嘗不同,隨人生得來便別了。情則可以善,可以惡。」又日;「要見得分曉,但看明道云:『其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神。』易,心也;道,性也;神,情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼論才。
性者,心之理;情者,心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發,路陌曲折恁地丟底:才是那會如此底。要之,千頭萬緒,皆是從心上來。道夫
問:「性之所以無不善;以其出於天也;才之所以有善不善,以其出於氣也。要之,性出於天,氣亦出於天,何故便至於此?」曰:「性是形而上者,氣是形而下者。形而上者全是天理,形而下者只是那查滓。至於形,又是查滓至濁者也。」道夫。
問:「才出於氣,德出於性?」曰:「不可。才也是性中出,德也是有是氣而後有是德。人之有才者出來做得事業,也是它性中有了,便出來做得。但溫厚篤實便是德,剛明果敢便是才。只為他氣之所稟者生到那裡多,故為才。」夔孫。
問:「能為善,便是才。」曰:「能為善而本善者是才。若云能為善便是才,則能為惡亦是才也。」【98】人傑。
論才氣,曰:「氣是敢做底,才是能做底。」德明。
問:「『天命之謂性』,充體謂氣,感觸謂情,主宰謂心,立趨向謂志,有所思謂意,有所逐謂欲。」答云:「此語或中或否,皆出臆度。要之,未可遽論。且涵泳玩索,久之當自有見。」銖嘗見先生云:「名義之語極難下。如說性,則有天地之性,氣質之性。說仁,則伊川有專言之仁,偏言之仁。此等且要默識心通。」人傑。
問:「知與思,於人身最緊要。」曰:「然。二者也只是一事。知與手相似,思是交這手去做事也,思所以用夫知也。」卓。付。
【99】朱子語類卷第六
性理三
仁義禮智等名義
道者,兼體、用,該隱、費而言也。傑。以下道理。道是統名,理是細目。可學。
道訓路,大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。因舉康節云:「夫道也者,道也。道無形,行之則見於事矣。如『道路』之『道』,坦然使千億萬年行之,人知其歸者也。」閎祖。
理是有條瓣逐一路子。以各有條,謂之理;人所共由,謂之道。節。
問:「道與理如何分?」曰:「道便是路,理是那文理。」問:「如木理相似?」曰:「是。」問:「如此卻似一般?」曰:「『道』字包得大,理是『道』字裡面許多理脈。」又曰:「『道』字宏大,『理』字精密。」胡泳。
問:「萬物粲然,還同不同?」曰:「理只是這一箇。道理則同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。」節。理者有條理,仁義禮智皆有之。節。
【100】問:「既是一理,又謂五常,何也?」曰:「謂之一理亦可,五理亦可。以一包之則一,分之則五。」問分為五之序。曰:「渾然不可分。」節。
只是這箇理,分做四段,又分做八段,又細碎分將去。四段者,意其為仁義禮智。當時亦因言文路子之說而及此。節。
理,只是一箇理。理舉著,全無欠闕。且如言著仁,則都在仁上;言著誠,則都在誠上;著看忠恕,則都在忠恕上;言著忠信,則都在忠信上。只為只是這箇道理,自然血脈貫通。端蒙。
理是有條理,有文路子。文路子當從那裡去,自家也從那裡去;文路子不從那裡去,自家也不從那裡去。須尋文路子在何處,只挨著理了行。節。
「理如一把線相似,有條理,如這竹籃子相似。」指其上行篾曰:「一條子恁地去。」又別指一條曰:「一條恁地去。又如竹木之文理相似,直是一般理,橫是一般理。有心,便存得許多理。」節。
季通云:「理有流行,有對待。先有流行,後有對待。」曰:「難說先有後有。」季通舉太極說,、以為道理皆然,且執其說。人傑。
先生與人書中曰:「至微之理,至著之事,一以貫之。」節。
理無事,則無所依附。節。
問:「仁與道如何分別,」曰:「道是統言,仁是一事。如『道路』之『道』,千枝百派,皆有一路去。故中庸分道德曰,父子、君臣以下為天下之達道,智仁勇為天下之達德。君有君之道,臣有臣之道。【101】德便是箇行道底。故為君主於仁,為臣主於敬。仁敬可喚做德,不可喚做道。」榦。以下兼論德。
「至德、至道」:道者,人之所共由;德者,己之所獨得。「盛德、至善」:盛德以身之所得而言,至善以理之極致而言。誠、忠、孚、信:一心之謂誠,盡己之謂忠,存於中之謂孚,見於事之謂信。端蒙。
存之於中謂理,得之於心為德,發見於行為百行。節。
德是得於天者,講學而得之,得自家本分底物事。節。
問:「汎觀天地間,『日往月來,寒往暑來』,『四時行,百物生』,這是道之用流行發見處。即此而總言之,其往來生化,無一息間斷處,便是道體否?」曰:「此體、用說得是。但『總』字未當,總,使成兼用說了。只就那骨處便是體。如水之或流,或止,或激成波浪,是用;即這水骨可流,可止,可激成波浪處,便是体。如這身是體;目視,耳聽,手足運動處,便是用。如這手是體;指之運動提掇處便是用。」淳舉論語集注曰:「往者過,來者續,無一息之停,乃道體之本然也。」曰:「即是此意。」淳。以下論體、用。
問:「前夜說體、用無定所,是隨處說如此。若合萬事為一大體、用,則如何?」曰:「體、用也定。見在底朋是體,後來生底便是用。此身是體,動作處便是用。天是體,『萬物資始』處便是用。地是體,『萬物資生』處便是用。就陽言,則陽是體,陰是用;就陰言,則陰是體,陽是用。」寓。
體是這箇道理,用是他用處。如耳聽目視,自然如此,是理也;開眼看物,著耳聽聲,便是用。江西人挽箇虛空底體,涉事物便喚做用。節。
問:「先生昔曰:『禮是體。』今乃曰:「禮者,天理之節文,人事之儀則。』似非體而是用。」曰:【102】「公江西有般鄉談,才見分段子,便說道是用,不是體。如說尺時,無寸底是體,有寸底不是體,便是用;如秤,無星底是體,有星底不是體,便是用。且如扇子有柄,有骨子,用紙糊,此便是體;人搖之,便是用。」楊至之問體。曰:「合當底是體。」節。
人只是合當做底便是體,人做處便是用。譬如此扇子,有骨,有柄,用紙糊,此則體也;人搖之,則用也。如尺與秤相似,上有分寸星銖,則體也;將去秤量物事,則用也。方子。
問:「去歲聞先生曰:『只是一箇道理,其分不同。』所謂分者,莫只是理一而其用不同?如君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,與國人交之信之類是也。」曰:「其體已略不同。君臣、父子、國人是體;仁敬慈孝與信是用。」問:「體、用皆異?」曰:「如這片板,只是一箇道理,這一路子恁地去,那一路子恁地去。如一所屋,只是一箇道理,有廳,有堂。如草木,只是一箇道理,有桃,有李。如這眾人,只是一箇道理,有張三,有李四;李四不可為張三,張三不可為李四。如陰陽,西銘言理一分殊,亦是如此。」又曰:「分得愈見不同,愈見得理大。」節。
誠者,實有此理。節。以下論誠。
誠只是實。又云:「誠是理。」一作「只是理」。去偽。
誠,實理也,亦誠〔*慇〕也。由漢以來,專以誠愨言誠。至程子乃以實理言,後學皆棄誠愨之說不觀。中庸亦有言實理為誠處,亦有言誠愨為誠處。不可只以實為誠,而以誠愨為非誠也。砥。
問性、誠。曰:「性是實,誠是虛;性是理底名,誠是好處底名。性,譬如這扇子相似;誠,譬則這【103】扇子做得好。」又曰:「五峰曰:『誠者,命之道乎!中者,性之道乎!仁者,心之道乎!』此語分得輕重虛實處卻好。某以為『道』字不若改做『德』字,更親切。『道』字又較疏。」植。
先生間諸友:「『誠、敬』二字如何分?」各舉程子之說以對。先生曰:「敬是不放肆底意思,誠是不欺妄底意思。」過。以下誠敬。
誠只是一箇實,敬只是一箇畏。端蒙。
妄誕欺詐為不誠,怠惰放肆為不敬,此誠敬之別。〔*〕。
問誠、敬。曰:「須逐處理會。誠若是有不欺意處,只做不欺意會;敬若是有謹畏意處,只做謹畏意會。中庸說誠,作中庸看;孟子說誠處,作孟子看。將來自相發明耳。」夔孫。
「謹」字未如敬,敬又未如誠。程子曰:「主一之謂敬,一者之謂誠。」敬尚是著力。銖。以下雜論。
問誠、信之別。曰:「誠是自然底實,信是人做底實。故曰:『誠者,天之道。』這是聖人之信。若眾人之信,只可喚做信,未可喚做誠。誠是自然無妄之謂。如水只是水,火只是火,仁徹底是仁,義徹底是義。」夔孫。
叔器問:「誠與信如何分?」曰:「誠是箇自然之實,信是箇人所為之實。中庸說『誠者,天之道也』,便是誠。若『誠之者,人之道也』,便是信。信不足以盡誠,猶愛不足以盡仁。上是,下不是。」可學。
誠者實有之理,自然如此。忠信以人言之,須是人體出來方見。端蒙。
「誠」字以心之全體而言,「忠」字以其應事接物而言,此義理之本名也。至曾子所言「忠恕」,則是【104】聖人之事,故其忠與誠,仁與恕,得通言之。如恕本以推己及物得名,在聖人,則以己及物亦。端蒙。
問:「仁與誠何別?」曰:「仁自是仁,誠自是誠,何消合理會!理會這一件,也看到極處;理會那一件,也看到極處,便都自見得。」淳。
或問:「誠是體,仁是用否?」曰:「理一也,以其實有,故謂之誠。以其體言,則有仁義禮智之實;以其用言,則有惻隱、羞惡、恭敬,是非之實,故曰:『五常百行非誠,非也。』蓋無其實矣,又安得有是名乎!」植。
或問:「誠是渾然不動,仁是此理流出石?」曰:「自性言之,仁亦未是流出,但其生動之理包得四者。」.
問:「一與中,與誠,浩然之氣,為一體事否?」曰:「一只是不雜,不可將做一事。中與誠與浩然之氣,固是一事,然其分各別:誠是實有此理,中是狀物之體段,浩然之氣只是為氣而言。」去偽。
問:「仁、義、禮、智、誠、中、庸,不知如何看?」曰:「仁義禮智,乃未發之性,所謂誠。中庸,皆已發之理。人之性本實,而釋氏以性為空也。」輝。
在天只是陰陽五行,在人得之只是剛柔五常之德。泳。以下五常。
大而天地萬物,小而起居食息,皆太極陰陽之理也。又曰:「仁木,義金,禮火,智水,信土。」祖道。或問:「仁義禮智,性之四德,又添『信』字,謂之『五性』,如何?」曰:「信是誠實此四者,實有是仁,實有是羲,禮智皆然。如五行之有土,非土不足以載四者。又如土於四時各寄王十八日,或謂王於戊己。【105】然季夏乃土之本官,故尤王。月令載『中央土』,以此。」人傑。
問:「向蒙戒喻,說仁意思云:『義禮智信上著不得,又須見義禮智信上少不得,方見得仁統五常之意。』大雅今以樹為喻:夫樹之根固有生氣,然貫徹首尾,豈可謂榦與枝、花與葉無生氣也?」曰:「固然。只如四時:春為仁,有箇生意;在夏,則見其有箇亨通意;在秋,則見其有箇誠實意;在冬,則見其有箇貞固意。在夏秋冬,生意何嘗息!本雖彫零,生意則常存。大抵天地間只一理,隨其到處,分許多名字出來。四者於五行各有配,惟信配土,以見仁義禮智實有此理,不是虛說。又如乾四德,元最重,其次貞亦重,以明終始之羲。非元則無以生,非貞則無以終,非終則無以為始,不始則不能成終矣。如此循環無窮,此所謂『大明終始」也。」大雅。
得此生意以有生,然後有禮智義信。以先後吉之,則仁為先;以大小言之,則仁為大。閎祖。
問:「先生以為一分為二,二分為四,四分為八,又細分將去。程子趕:『性中只有仁羲禮智四者而已。』只分到四便住,何也?」曰:「周先生亦止分到五行住。若要細分,則如易樣分。」節。以下仁義禮智。
嘗言仁義禮智,而以手指畫扇中心,曰:「只是一箇道理,分為兩箇。」又橫晝一晝,曰:「兩箇分為四箇。」又以手指逐一指所分為四箇處,曰:「一箇是仁,一箇是義,一箇是禮,一箇是智,這四箇便是箇種子。惻隱、差惡、恭敬、是非便是種子所生底苗。」節。
人只是此仁義禮智四種心。如春夏秋冬,千頭萬緒,只是此四種心發出來。銖。
吉甫問:「仁羲禮智,立名還有意義否?」曰:「說仁,便有慈愛底意思;說羲,便有剛果底意思。【106】聲音氣象,自然如此。」直卿云:「六經中專言仁者,包四端也;言仁義而不言禮智者,仁包禮,義包智。」方子。節同。佐同。
仁與義是柔軟底,禮智是堅實底。仁義是頭,禮智是尾。一似說春秋冬夏相似,仁羲一作「禮」。是陽底一截,禮智一作「義智」。是陰底一截。淵。方子錄云:「仁義是發出來嫩底,禮智是堅硬底。」
問仁義禮智體用之別。曰:「自陰陽上看下來,仁禮屬陽,義智屬陰;仁禮是用,義智是體。春夏是陽,秋冬是陰。只將仁義說,則『春作夏長」,仁也;『秋斂冬藏」,義也。若將仁義禮智說,則春,仁也;夏,禮也;秋,義也;冬,智也。仁禮是敷施出來底,義是肅殺果斷底,智便是收藏底。如人肚臟有許多事,如何見得!其智愈大,其藏愈深。正如易中道:『立天之道,日陰與陽;立地之道,日柔與剛;立人之道,日仁與羲。』解者多以仁為柔,以義為剛,非也。卻是以仁為剛,義為柔。蓋仁是箇發出來了,便硬而強;義便是收斂向??底,外面見之便是柔。」僩。
仁禮屬陽,義智屬陰。袁機仲卻問:「義是剛帝物,合屬陽;仁是柔底物,合屬陰。」殊不知舒暢發達,便是那剛底意思;收斂藏綰,便是那陰底意思。他只念得「於仁也柔,於義也剛」兩句,便如此說。殊不知正不如此。又云:「以氣之呼吸言之,則呼為陽,吸為陰,吸便是收斂底意。鄉飲酒云:『溫厚之氣盛於東南,此天地之仁氣也;嚴凝之氣盛於西北,此天地之義氣也。』」僩。
「仁禮屬陽,屬健;義知屬陰,屬順。」問:「義則截然有定分,有收斂底意思,自是屬陰順。不知智如何解?」曰:「智更是截然,更是收斂。如知得是,知得非,知得便了,更無作用,不以仁義禮三者有作用。【107】智只是知得了,便交付惻隱、差惡、辭遜三者。他那箇更收斂得快。」僩。
生底意思是仁,殺底意思是義,發見會通是禮,收一作「深」。藏不測是智。節。
仁義禮智,便是元亨利貞。若春間不曾發生,得到夏無緣得長,秋冬亦無可收藏。泳。
問:「元亨利貞有次第,仁義禮智因發而感,則無次第。」曰:「發時無次第,生時有次第。」佐。
百行皆仁義禮智中出。節。
仁義禮智,性之大目,皆是形而上者,豈可分也!人傑。
問:「仁得之最先,蓋言仁具義禮智。」曰:「先有是生理,三者由此推之。」可學。
仁,渾淪言,則渾淪都是一箇生意,義禮智都是仁;對言,則仁與義禮智一般。淳。
鄭問:「仁是生底意,義禮智則如何?」曰:「天只是一元之氣。春生時,全見是生;到夏長時,也只是這底;到秋來成遂,也只是這底;到冬天藏斂,也只是這底。仁義禮智割做四段,一箇便是一箇;渾淪看,只是一箇。」淳。
問:「仁是天地之生氣,羲禮智又於其中分別。然其初只是生氣,故為全體。」曰:「然。」集:「肅殺之氣,亦只是生氣;」曰:「不是二物,只是斂些。春夏秋冬,亦只是一氣。」可學。
仁與智包得,義與禮包不得。方子。
仁所以包三者,蓋義禮智皆是流動底物,所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞,是終始之事,這兩頭卻重。如坎與震,是始萬物、終萬物處,艮則是中間接續處。
【108】味道問:「仁包義禮智,惻隱包差惡、辭遜,是非,元包亨利貞,春包夏秋冬。以五行言之,不知木如何包得火金水?」曰:「木是生氣。有生氣,然後物可得而生;若無生氣,則火金水皆無自而能生矣,故木能包此三者。仁義禮智,性也。性無形影可以摸索,只是有這理耳。惟情乃可得而見,惻隱、差惡、辭遜、是非是也。故孟子言性曰:『乃若其情,則可以為善矣。』蓋性無形影,惟情可見。觀其發處既善,則知其性之本善必矣。」時舉。
問:「孟子說仁義禮智,義在第二;太極圖以義配利,則在第三。」曰:「禮是陽,故曰亨。仁義禮智,猶言東西南北;元亨利貞,猶言東南西北。一箇是對說,一箇是從一邊說起。」夔孫。
四端猶四德。逐一言之,則各自為界限;分而言之,則仁義又是一大界限,故曰:「仁,人心也;義,人路也。」如乾文言既曰「四德」,又曰:「乾元者,始而亨者也;利貞者,性情也。」文蔚。
正淳言:「性之四端,迭為賓主,然仁智其總統也。『恭而無禮則勞』,是以禮為主也;『君子義以為質」,是以義為主也。蓋四德未嘗相離,遇事則迭見層出,要在人默而識之。」曰:「說得是。」大雅。
學者疑問中謂:「就四德言之,仁卻是動,智卻是靜。」曰:「周自太極圖中是如此說。」又曰:「某前日答一朋友書云:『仁體剛而用柔,義體柔而用剛。』」人傑。
問:「仁義禮智四者皆一理。舉仁,則義禮智在其中;舉義與禮,則亦然。如中庸言:『舜其大智也歟。』其下乃,『好間,好察邇言,隱惡而揚善』,謂之仁亦可;『執其兩端,用其中於民』,謂之義亦可。然統言之,只是發明『智』字。故知理只是一理,聖人特於盛處發明之爾。」曰:「理固是一貫。謂之一理,【109】則又不必疑其多。自一理散為萬事,則燦然有條而不可亂,逐事自有一理,逐物自有一名,各有攸當,但當觀當理與不當理耳。既當理後,又何必就上更生疑!」大雅。
仁義禮智,才去尋討他時,便動了,便不是本來底。又曰:「心之所以會做許多,蓋具得許多道理。」又曰:「何以見得有此四者?因其惻隱,知其有仁;因其羞惡,知其有義。」又曰:「伊川榖種之說最好。又曰:「冬飲湯,是宜飲湯;夏飲水,是宜飲水。冬飲水,夏飲湯,便不宜。人之所以差惡者,是觸著這宜,如兩箇物事樣。觸著宜便差惡者,是獨只是一事。」節。末數語疑有脫誤。
「仁」字須兼義禮智看,方看得出。仁者,仁之本體;禮者,仁之節文;義者,仁之斷制;知者,仁之分別。猶春夏秋冬雖不同,而同出於春:春則生意之生也,夏則生意之長也,秋則生意之成,冬則生意之藏也。自四而兩,兩而一,則統之有宗,會之有元,故曰:「五行一陰陽,陰陽一太極。」又曰:「仁為四端之首,而智則能成始而成終;猶元為四德之長,然元不生於元而生於貞。蓋天地之化,不翕聚則不能發散也。仁智交際之間,乃萬化之機軸。此理循環不窮,吻合無間,故不貞則無以為元也。」又曰:「貞而不固,則非貞。貞,如板築之有榦,不貞則無以為元。」又曰:「文言上四句說天德之自然,下四句說人事之當然。元者,乃眾善乏長也;亨者,乃嘉之會也。嘉會,猶言一齊好也。會,猶齊也,言萬物至此通暢茂盛,一齊皆好也。利者,義之和處也;貞者,乃事之楨榦也。『體仁足以長人』,以仁為體,而溫厚慈愛之理由此發出也。體,猶所謂『公而以人體之』之『體』。嘉會者,嘉其所會也。一一以禮文節之,使之無不中節,乃嘉其所會也。『利物足以和義』,義者,事之宜;利物,則合乎事之宜矣。此句乃翻轉【110】,『義』字愈明白,不利物則非義矣。貞固以貞為骨子,則堅定不可移易。」銖。
問仁。曰:「將仁義禮智四字求。」又集:「仁是統體底否;」曰:「且理會義禮智令分明,其空闕一處便是仁。」又曰:「看公時一般氣象如何,私時一般氣象如何。」德明。
蜚卿問:「仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汨,故生意不得流行。克去己私,則全體大用,無。時不流行矣。」曰:「此是眾人公共說底,畢竟緊要處不知如何。今要見『仁』字意思,須將仁義禮智四者共看,便見『仁』字分明。如何是羲,如何是禮,如何是智,如何是仁,便『仁』字自分明。若只看『仁』字,越看越不出。」曰:「『仁』字恐只是生意,故其發而為惻隱,為差惡,為辭遜,為是非。」曰:「且只得就『惻隱』字上看。」道夫問:「先生嘗說『仁』字就初處看,只是乍見孺子人井,而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然,便是初處否?」曰:「恁地靠看他不得。大抵人之德性上,自有此四者意思:仁,便是箇溫和底意思;義,便是慘烈剛斷底意思;禮,便是宣著發揮底意思;智,便是箇收斂無痕跡底意思。性中有此四者,聖門卻只以求仁為急者,緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這裡,到宣著發揮時,便自然會宣著發揮;到剛斷時,便自然會剛斷:到收斂時,便自然會收斂。若將別箇做主,便都對副不著了。此仁之所以包四者也。」問:「仁即性,則『性』字可以言仁否?」曰:「性是統言。性如人身,仁是左手,禮是右手,羲是左腳,智是右腳。」蜚卿集:「仁包得四者,謂手能包四支可乎,」曰:「且是譬喻如此。手固不能包四支,然人言手足,亦須先手而後足;言左右,亦須先左而後右。」直鯽集:「此恐如五行之木,若不是先有箇木,便亦自生下面四箇不得。」曰:「若無木便無火,無火便無土,無土便無金,無金便無水。」【111】道夫問:「向聞先生語學者:『五行不是相生,合下有時都有。」如何?」曰:「此難說。若會得底,便自然不相悖,喚做一齊有也得,喚做相生也得。便雖不是相生,他氣亦自相灌注。如人五臟,固不曾有先後,但其灌注時,自有次序。」久之,又曰:「『仁』字如人釀酒:酒方微發時,帶些溫氣,便是仁:到發得極熱時,便是禮;到得熟時,便是義;到得成酒後,卻只與水一般,便是智。又如一日之間,早間天氣清明,便是仁;午間極熱時,便是禮;晚下漸涼,便是義;到夜半全然收斂,無些形述時,便是智。只如此看,甚分明。」道夫。
「今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多,那邊如彼說,這邊如此說,文義各不同。看得箇.意思定了,將聖賢星散說體看,處處皆是這意思,初不相背,始得。集注趕:『愛之理,心之德。」愛是惻隱,惻隱是情,其理則謂之仁。心之德,德又只是愛。謂之心之德,卻是愛之本柄。人之所以為人,其理則天地之理,其氣則天地之氣。理無跡,不可見,故於氣觀之。要識仁之意思,是一箇渾然溫和之氣,其氣則天地陽春之氣,其理則天地生物之心。今只就人身己上看有這意思是如何。纔有這意思,便自恁地好,便不恁地乾燥。將此意看聖賢許多說仁處,都只是這意。告顏子以『克己復禮』,克去己私以復於禮,自然都是這意思。這不是待人旋安排,自是合下都有這箇渾全流行物事。此意思纔無私意間隔,便自見得人與己一,物與己一,公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問,都只是間做工夫。若是仁之體段意思,也各各自理會得了。今卻是這箇未曾理會得,如何說要做工夫!且如程先生云:【112】『偏言則一事,專言則包四者。』上云:『四德之元,猶五常之仁。』恰似有一箇小小底仁,有一箇大大底仁。『偏言則一事」,是小小底仁,只做得仁之一事;『專言則包四者』,是大大底仁,又是包得禮義智底。若如此說,是有兩樣仁。不知仁只是一箇,雖是偏言,那許多道理也都在裡面;雖是專言,那許多道理也都在裡面。」致道云:「如春是生物之時,已包得夏長、秋成、冬藏意思在。」曰:「春是生物之時,到夏秋冬,也只是這氣流注去。但春則是方始生榮意息,到夏便是結??定了,是這生意到後只漸老了。」賀孫曰:「如溫和之氣,固是見得仁。若就包四者意思看,便自然有節文,自然得宜,自然明辨。」曰:「然。」賀孫。
或問論語言仁處。曰:「理難見,氣易見。但就氣上看便見,如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看,且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣,仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同,皆是陽春生育之氣行乎其中。故『偏言則一事,專言則包四者』。如知褔州是這箇人,此偏言也;及專言之,為九州安撫,亦是這一箇人,不是兩人也。故明道謂:『羲禮智,皆仁也。若見得此理,則聖人言仁處,或就人上說,或就事上說,皆是這一箇道理。』正叔云:『滿腔子是惻隱之心。』」曰:「仁便是惻隱之母。」又曰:「若曉得此理,便見得『克己復禮』,私欲盡去,便純是溫和沖粹之氣,乃天地生物之心。其餘人所以未仁者,只是心中未有此氣象。論語但云求仁之方者,是其門人必嘗理會得此一箇道理。今但問其求仁之方,故夫子隨其人而告之。」趙致逍云:「李先生云:『仁是天理之統體。』」先生曰:「是。」南升。疑與上條同聞。
「仁有兩般:有作為底,有自然底。看來人之生便自然如此,不待作為。如說父子欲其親,君臣欲其義,是他自會如此,不待欲也。父子自會親,君臣咱會羲,既自會恁地,便活潑潑地,便是仁。」因舉手【113】中扇云:「只如搖扇,熱時人自會恁地搖,不是欲他搖。孟子說『乍見孺子入井時,皆有怵惕惻隱之心』,最親切。人心自是會如此,不是內交,要譽,方如此。大凡人心中皆有仁義禮智,然元只是一物,發用出來,自然成四派。如破梨相似,破開成四片。如東對看西,便有南北相對;仁對著義,便有禮智相對。以一歲言之,便有寒暑;以氣言之,便有春夏秋冬;以五行言之,便有金木水火土。且如陰陽之間,儘有次第。大寒後,不成便熱,須是且做箇春溫,漸次到熱田地。大熱後,不成便寒,須是且做箇秋涼,漸次到寒田地。所以仁義禮智自成四派,各有界限。仁流行到那田地時,義處使成義,禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏,何嘗休了,都有生意在裡面。如穀種、桃仁、杏仁之類,種著便生,不是死物,所以名之曰『仁』,見得都是生意。如春之生物,夏是生物之盛,秋是生意漸漸收斂,冬是生意收藏。」又曰:「春夏是行進去,秋冬是退後去。正如人呵氣,呵出時便熱,吸入時便冷。」明作。
百行萬善,固是都合著力,然如何件件去理會得!百行萬善摠於五常,五常又摠於仁,所以孔孟只教人求仁。求仁只是「主敬」,「求放心」,若能如此,道理便在這裡。方子。拱壽同。
學者須是求仁。所謂求仁者,不放此心。聖人亦只教人求仁。蓋仁義禮智四者,仁足以包之。若是存得仁,自然頭頭做著,不用逐事安排。故曰:「苟志於仁矣,無惡也。」今看大學,亦要識此意,所謂「顧諟天之明命」,「無他,求其放心而已」。方子。拱壽同。
問求仁。曰:「看來『仁』字只是箇渾淪底道理。如大學致知、格物,所以求仁也;中庸博學、審問、慎思、明辨、力行,亦所以求仁也。」又問:「諸先生皆令人去認仁,必要人體認得這仁是甚物事。」【114】曰:「而今別把仁做一物事認,也不得;袞說鶻突了,亦不得。」燾。
或問:「存得此心,便是仁。」曰:「且要存得此心,不為私欲所勝,遇事每每著精神照管,不可隨物流去,須要緊緊守著。若常存得此心,應事接物,雖不中不遠。思慮紛擾於中,都是不能存此心。此心不存,合視處也不知視,合聽處也不如聽。」或問:「莫在於敬否?」曰:「敬非別是一事,常喚醍此心便是。人每日只鶻鶻突突過了,心都不曾收拾得在裡面。」又曰:「仁雖似有剛直意,畢竟本是茴溫和之物。但出來發用時有許多般,須得是非、辭遜、斷制三者,方成仁之事。及至事定,三者各退,仁仍舊溫和,緣是他本性如此。人但見有是非、節文、斷制,卻謂都是仁之本意,則非也。春本溫和,故能生物,所以說仁為春。」明作。
或曰:「存得此心,即使是仁。」曰:「此句甚好。但下面說『合於心者為之,不合於心者勿為』,卻又從義上去了,不干仁事。今且只以孟子『仁,人心也;羲,人路也』,便見得仁羲之別。蓋仁是此心之德;才存得此心,即無不仁。如說『克己復禮』,亦只是要得私欲去後,此心常存耳,未說到行處也。纔說合於心者行之,便侵過義人路底界分矣。然義之所以能行,卻是仁之用處。學者須是此心常存,方能審度事理,而行其所當行也,此孔門之學所以必以求仁為先。蓋此是萬理之原,萬事之本,且要先識認得,先存養得,方有下手立腳處耳。」
夫仁,亦在乎紮之而已矣!文蔚。
耳之德聰,目之德明,心之德仁,且將這意去思量體認。將愛之理在自家心上自體認思量,便見得仁。【115】仁是箇溫和柔軟底物事。老子趕:「柔弱者,生之徒;堅強者,死之徒。」見得自是。看石頭上如何種物事出!「藹乎若春陽之溫,汎乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。當來得於天者只是箇仁,所以為心之全體。卻自仁中分四界子:一界子上是仁之仁,一界子是仁之義,一界子是仁之禮,一界子是仁之智。一箇物事,四腳撐在裡面,唯仁兼統之。心??只有此四物,萬物萬事皆自此出。天之春夏秋冬最分曉:春生,夏長,秋收,冬藏。雖分四時,然生意未嘗不貫;縱雪霜之慘,亦是生意。以「生」字說仁,生自是上一節事。當來天地生我底意,我而今須要自體認得。試自看一箇物堅硬如頑石,成甚物事!此便是不亡。試自看溫和柔軟時如何,此所以「孝悌為仁之本」。若如頑石,更下種不得。俗說「硬心腸」,可以見。硬心腸,如何可以與他說話!惻隱、差惡、辭遜、是非,都是兩意:惻是初頭子,隱是痛;羞是羞己之惡,惡是惡人之惡;辭在我,遜在彼;是、非自分明。才仁,便生出禮,所以仁配春,禮配夏;義是裁制,到得智便了,所以配秋,配冬。既認得仁如此分明,到得做工夫,須是「克己復禮」;「出門如見大賓,使民如承大祭;己所不欲,勿施於人」,方是做工夫處。先生令思「仁」字。至第三夜,方說前三條。以後八條,又連三四夜所說。今依次第,不敢移動。泳。
仁兼義言者,是言體;專言仁者,是兼體用而言。節。
孔子說仁,多說體;孟子說仁,多說用。加「克己復裡」,「惻隱之心」之類。閎祖。節同。
直卿云:「聖賢言仁,有專指體而言者,有包體,用而言者。」先生曰:「仁對義、禮、智言之,則為體;專言之,則兼體、用。此等處,須人自看,如何一一說得。日日將來看,久後須會見得。」佐。
【116】周明作問仁。曰:「聖賢說話,有說自然道理處,如『仁,人心』是也;有說做工夫處,如『克己復禮』是也。」雉。
前輩教人求仁,只說是淵深溫粹,義理飽足。榦。
仁在事。若不於事上看,如何見仁。方。
做一方便事,也是仁;不殺一虫,也是仁;『三月不違』,也是仁。節。
「仁則固一,一所以為仁。」言所以一者是仁也。方。
熟底是仁,生底是恕;自然底是仁,勉強底是恕;無計較、無睹當底是仁,有計較、有睹當底是恕。道夫。
公在前,恕在後,中間是仁。公了方能仁,私便不能仁。可學。仁是愛底道理,公是仁底道理。故公則仁,仁則愛。端蒙。
公是仁之方法,人身是仁之材料。銖。
公卻是仁發處。無公,則仁行不得。可學。
仁,將「公」字體之。及乎脫落了「公」字,其活底是仁。季通語。方。
或問仁與公之別。曰:「仁在內,公在外。」又曰:「惟仁,然後能公。」又曰:「仁是本有之理,公是克己工夫極至處。故惟仁然後能公,理甚分明。故程子曰:『公而以人體之。』則是克盡己私之後,只就自身上看,便見得仁也。」
【117】公不可謂之仁,但公而無私便是仁。敬不可謂之中,但敬而無失便是中。道夫。
無私以閒之則公,公則仁。譬如水,若一些子礙,使成兩截,須是打併了障塞,便滔滔地去。從周。拱壽同。
做到私欲淨盡,天理流行,便是仁。道夫。
余正叔嘗於先生前論仁,曰:「仁是體道之全。」曰:「只是一箇渾然天理。」文蔚。
王景仁問仁。曰:「無以為也。須是試去屏疊了私欲,然後子細體驗本心之德是甚氣象,無徒講其文義而已也。」壯祖。
周明作謂:「私欲去則為仁。」曰:「謂私欲去後,仁之體見,則可;謂私欲去後便為仁,則不可。譬如日月之光,雲霧蔽之,固是不見。若謂雲霧去,則便指為日月,亦不可。如水亦然。沙石雜之,固非水之本然。然沙石去後,自有所謂水者,不可便謂無沙無石為水也。」雉。
余正叔謂:「無私欲是仁。」曰:「謂之無私欲然後仁,則可;謂無私便是仁,則不可。蓋惟無私欲而後仁始見,如無所壅底而後水方行。」方叔曰:「與天地萬物為一體是仁。」曰:「無私,是仁之前事;與天地萬物為一體,是仁之後事。惟無私,然後仁;惟仁,然後與天地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名羲,須并『義、禮、智』三字看。欲真箇見得仁底模樣,須是從「克己復禮』做工夫去。今人說仁,如糖,皆道是甜;不曾喫昔,不知甜是甚滋味。聖人都不說破,在學者以身體之而矣。」閎祖。
【118】或問:「仁當何訓,」曰:「不必須用一字訓,但要曉得大意通透。」
「仁」字說得廣處,是全體。惻隱、慈愛底,是說他本相。高。
仁是根,惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物,便是推廣到枝葉處。夔孫。仁固有如覺;喚知覺做仁,邞不得。閎袓。
以名義言之,仁自是愛之體,覺自是智之用,本不相同。但仁包四德。苟仁矣,安有不覺者乎!道夫。
問:「以愛名仁,是仁之述;以覺言仁,是仁之端。程子曰:『仁道難名,惟公近之,不可便以公為仁。』畢竟仁之全體如何識認?『克己復禮,天下歸仁』,孟子所謂『萬物皆備於我』,是仁之體否?」先生曰:「覺,決不可以言仁,雖足以知仁,自屬智了。愛分明是仁之跡。」浩曰:「惻隱是仁情之動處。要識仁,須是兼義、禮、智看。有箇宜底意思是義,有箇讓底意思是禮,有箇別白底意思是智,有箇愛底意思是仁。仁是天理,公是天理。故伊川謂:『惟公近之。』又恐人滯著,隨即曰:『不可便以公為仁。』『萬物皆備」固是仁,然仁之得名邞不然。」「浩日」二字可疑。浩。
問:「先生答湖湘學者書,以『愛』字言仁,如何?」曰:「緣上蔡說得「覺』字太重,便相似說襌。」問:「龜山卻推『惻隱』二字」曰:「龜山言『萬物與我為一』云云,說亦太寬。」問:※此還是仁之體否?」曰:「此不是仁之體,邞是仁之量。仁者固能覺,謂覺為仁,不可;仁者固能與萬物為一,謂萬物為一為仁,亦不可。譬如說屋,不論屋是木做柱,竹做壁,邞只說屋如此大,容得許多物。如萬物為一,只是說得仁之【119】量。」因舉禪語是說得量邊事云云。德明。
問:「程門以知覺言仁,克齊記乃不取,何也?」曰:「仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁,他見伊川言:『博愛非仁也,仁是性,愛是情。』伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會問,必說道『愛是仁之情,仁是愛之性』,如此方分曉。惜門人只領那意,便專以知覺言之,於愛之說,若將浼焉,遂蹉過仁地位去說,將仁更無安頓處。一。見孺子匍匐將入井,皆有怵惕惻隱之心』,這處見得親切。聖賢言仁,皆從這處說。」又問:「知覺亦有生意。」曰:「固是。將知覺說來冷了。覺在知上邞多,只些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句,又成一重。須自看得,便都理會得。」淳。寓同。
余景思問仁之與心。曰:「『仁』字是虛,『心』字是實。如水之必有冷,『冷」字是虛,『水』字是實。心之於仁,亦猶水之冷,火之熱。學者須當於此心未發時加涵養之功,則所謂惻隱、差惡、辭遜、是非發而必中。方其未發,此心之體寂然不動,無可分別,且只恁混沌養將去。若必察其所謂四者之端,則既思便是已發。」道夫。
仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理著見,一段意思可愛,發出即皆是。○切脈同體。說多不能記,蓋非言語可喻也。○孟子便說箇樣子。今不消理會樣子,只如顏子學取。○孔子教人。仁,只要自尋得了後自知,非言可喻。○只是天理,當其私欲解剝,天理自是完備。只從生意上說仁。○其全體固是仁,所謂專言之也。又從而分,則亦有仁羲分言之仁。今不可於名言上理會,只是自到【120】便有知得。○上蔡所謂「飲食知味」也。方。
湖南學者說仁,舊來都是深空說出一片。頃見王日休解孟子云:「騏麟者,獅子也。」仁本是惻隱溫厚底物事,邞被他們說得檯虛打險,膛眉弩眼,邞似說騏麟做獅子,有吞伏百獸之狀,蓋自「知覺」之說起之。麒麟不食性肉,不食生草,獅子則百獸聞之而腦裂。〔*〕。
若說得本源,則不犯「仁」字。襌家曹洞有「五位法」,固可笑。以黑為正位,白為偏位。若說時,只是形容箇黑白道理,更不得犯「黑白」二字。皆是要從心中流出,不犯紙上語。從周。羲,便作「宜」字看。洽。
不可執定,隨他理去如此,自家行之便是羲。節。義是箇毅然說話,如利刀著物。季札。
義如利刀相似,人傑錄云:「似一柄快刀相似。」都割斷了許多牽絆。袓道。
義如利刀相似,胸中許多勞勞攘攘,到此一齊割斷了。聖賢雖千言萬語,千頭萬項,然一透都透。如孟子言羲,伊川言敬,都徹上徹下。
「義」字如一橫劍相似,凡事物到前,便兩分去。「君子義以為質」,「以為上」,「義不食也」,「義弗乘也」,「精義入衶,以致用也」:是此羲十分精熟,用便見也。「克己復禮為仁」,善善惡惡為義。驤。
仁義,其體亦有先後。節。
【121】仁對義為體、用。仁自有仁之體、用,義又有義之體、用。伯羽。
趙致道問:「仁義體用、動靜何如?」曰:「仁固為體,義固為用。然仁義各有體用,各有動靜,自詳綑驗之。」賀孫。
仁義互為體用、動靜。仁之體本靜,而其用則流行不窮;義之用本動,而其體則各止其所。
義之嚴肅,即是仁底收斂。淳。
以仁屬陽,以義屬陰。仁主發動而言,義主收斂而言。若揚子云:「於仁也柔,於義也剛。」又自是一義。便是這物事不可一定名之,看他用處如何。〔*〕。
問「於仁也柔,於義也剛」。曰:「仁體柔而用剛,羲體剛而用柔。」銖曰:「此豈所謂『陽根陰,陰根陽』邪;」曰:「然。」銖。
先生答叔重疑問曰:「仁體剛而用柔,義體柔而用剛。」廣請曰:「自太極之動言之,則仁為剛,而義為柔;自一物中陰腸言之,則仁之用柔,義之用剛。」曰:「也是如此。仁便有箇流動發越之意,然其用則慈柔;義便有箇商量從宜之羲,然其用則決裂。」廣。
「尋常人施恩惠底心,便發得易,當刑殺時,此心便疑。可見仁屬陽,屬剛;義屬陰,屬柔。」直卿云:「即將『舒斂』二字看,便見:喜則舒,怒則斂。」方子。
仁義如陰陽,只是一氣。陽是正長底氣,陰是方消底氣;仁便是方生底義,義便是收回頭底仁。【123】要之,仁未能盡得道體,道則平鋪地散在??,仁固未能盡得。然仁邞是足以該道之體。若識得陽,便識得陰;識得仁,便識得義。識得一箇,便曉得其餘箇。道夫。
問:「義者仁之質,」曰;「羲有裁制割斷意,是把定處,便發出許多仁來。如非禮勿視聽言動,便是把定處;『一日克己復禮,天下歸仁』,便是流行處。」淳。
問:「孟子以惻隱為仁之端,差惡為義之端。周子曰:『愛曰仁,宜日羲。』然以其存於心者而言,則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就耽不義上反說,而非直指羲之端也。『宜」字乃是就事物上說。不知義在心上,其體段如何。」曰:「義之在心,乃是決裂果斷者也。」柄。
天下之物,未嘗無對:有陰便有陽,有仁便有義,有善便有惡,有語便有默,有動便有靜。然又邞只是一箇道理。如人行出去是這腳,行歸亦是這腳。譬如口中之氣,噓則為溫,吸則為寒耳。雉。禮者,節文也。禮數。節。
直卿曰:「五常中說知有兩般:就知識處看,用看知識者是知;就理上看,所以為是為非者,亦知也。一屬理,一屬情。」曰:「固是。道德皆有體有用。」寓。
禮者,仁之發;智者,義之藏。且以人之資質言之:溫厚者多謙遜,通曉者多刻剝。燾。
問仁、敬。曰:「上蔡以來,以敬為小,不足言,須加『仁』字在上。其實敬不須言仁,敬則仁在其中矣。」方。以下兼論恭敬忠信。
恭主容,敬主事。有事著心做,不易其心而為之,是敬。恭形於外,敬主於中。自誠身而言,【123】則恭較緊;自行事而言,則敬為切。淳。
初學則不如敬之切,成德則不如恭之安,敬是主事。然專言,則又如「修己以敬」,「敬以直內」。只偏言是主事。恭是容貌上說。端蒙。
問:「『恭敬』二字,以謂恭在外,功夫猶淺;敬在內,功夫大段細密。」曰:「二字不可以深淺論。恭敬,猶『忠信』兩字。」文蔚曰:「恭即是敬之發見。」先生默然良久,曰:「本領雖在敬上,若論那大處,恭反大如敬。若不是裡面積盛,無緣發出來做得恭。」文蔚。
吉甫問恭敬。曰:「『恭』字軟,『敬』字硬。直卿云:「恭似低頭,敬似抬頭。」至。
因言「恭敬」二字如忠信,或云:「敬,主於中者也;恭,發於外者也。」曰:「凡言發於外,比似主於中者較大。蓋必充積盛滿,而後發於外,則發於外者豈不如主於中者!然主於中者邞是本,不可不知。」僩。
忠信者,真實而無虛偽也;無些欠闕,無些間斷,樸實頭做去,無停住也。敬者,收斂而不放縱也。袓道。忠自裡面發出,信是就事上說。忠,是要盡自家這箇心;信,是要盡自家這箇道理。